زبان عرصه هویت‌زایی و هویت زدایی

یونس رضایی
وه‌رزنامه‌ی زرێبار

چکیده
تأکید بر زبان به گونه‌ای است که به اعتقاد بسیاری از اندیشمندان، «زبان» شاخص اصلی هویت‌دهی به فرهنگ ملی است. ارتباط زبان با ذهن، روح، هویت زبانی، فکر و اندیشه سخنگویان زبان مادری،‌ بسیاری از جوامع استعمارگر را بر این واداشت که برای تسخیر و استعمار جوامع دیگر بر تسخیر زبان و هویت زبانی تأکید کنند. استعمارگران در طول زمان استعمارگری خود، با آگاهی از اهمیت تسلط فرهنگی و زبانی، کوشیده‌اند به شیوه‌ای غیرمحسوس و نامرئی از طریق زبان، فرهنگ، تفکر، اعتقادات و آداب و سنن خود را انتقال داده و بدین ترتیب مراحل نفوذ و استعمار خود را تکمیل و تقویت نمایند. جوامع استعمار‌شده در اثر ضعف فرهنگی و زبانی به پذیرش هژمونی استعمارگر گردن نهاده و کم‌کم همه‌ی جنبه‌های فرهنگی و سلطه‌های فکری را نیز پذیرفته است. به این ترتیب همسو و هم‌جهت با منابع استعمارگر خواهند شد. بر همین اساس ملتی که فاقد زبانی فعال، که آیینه‌ جوانب هستی‌ اجتماعی‌اش باشد، آسان‌تر بیگانه شده و راه نابودی را می‌پیماید. فرادستان با ایجاد گفتمان‌های مسلط و سیطره‌دار کوشیده اند حوزه‌هایی از دانش را پدید آورند که تثبیت کننده‌ی روابط قدرت باشند. نویسندگان و اندیشمندان پسا استعماری همچون ‌ادوارد سعید‌، ‌هومی بهابها‌، ‌گایاتری چاکراورتی اسپیواک‌ و ... به بررسی رویکرد جهت‌دار مطالعات استعماری و اثرات سلطه‌ی آنان پرداخته‌اند.
این نوشته بر این تأکید دارد که مطالعات پسا استعماری- با زمینه مطالعاتی اندیشه‌های پست مدرنیستی- با تأکید بر هویت زبانی و فرهنگی و نگاهی نو به روابط سلطه و زیردستان، خوانشی تازه از متن پریشان جهان و جوامع واقع در آن ارائه کرده‌است.
نگاهی به تاریخ اجتماعی‌جوامع بشری و بررسی روابط قدرت و رویارویی آن با زبان و فرهنگ‌های مختلف نشان می‌دهد که قدرت‌ها همیشه برخوردی دوگانه با زبان داشته‌اند، یا به سخنی دیگر، قدرت‌ها از یک سو با غنی‌سازی، گسترش و مهیا کردن زمینه‌ی رشد و بالندگی زبانِ به اصطلاح «والای خود»، زبانی که نشانگر پایگاه برتر و اندیشه‌ی سازنده‌ی آنها باشد، به سلطه‌ای دیگر، ورای سلطه‌ی سیاسی اندیشیده‌اند، سلطه‌ای ‌که در برخورد اول نامرئی و غیر محسوس است، اما در اصل سلطه‌ای ژرف و دامنه‌دار است که برافکندن آن بسیار ناممکن و دشوار است و این سلطه، به سلطه‌ی زبان حاکمیت اطلاق می‌شود.
پس رویکرد اول، رویکردی مثبت به زبان است، که البته تنها زبان حاکمیت را شامل می‌شود. بر همین اساس قدرت‌ها تمامی‌جهات، مؤسسات و بنگاه‌های مرتبط با توسعه‌ی زبانی را تحت پوشش قرار داده و در جهت فربه‌سازی این زبان‌ همه‌ ‌توان و پتانسیل‌های جامعه‌ خود سود می‌جویند. بنابراین ما شاهد شکوفایی زبان وحوزه‌های مرتبط با آن در یک سو خواهیم بود. اما از دیگر سو سلطه‌‌گران همین قدرت و بالندگی زبان را نه تنها به هدف صرف زبان، بلکه با هدف قوی‌تر نمودن پایگاه سیاسی و سلطه‌ی خود براقلیت‌های زبانی به کار گرفته‌اند.
پس از همین نکته، رویکرد قدرت‌ها را با زبان می‌توان مطرح کرد و آن هم رویکردی مبتنی بر مسلول و معلول نمودن زبان‌های اقلیت یا فرودست، از طریق انکار، فراموش کردن و پرده پوشی آنها توسط زبان سلطه است.این امر به هدف تسلط فرهنگی و مسخ نمودن ملت اقلیت صورت می‌گیرد و بهترین و تأثیرگذارترین دریچه برای ورود به این عرصه، دریچه‌ی زبان است. از یک سو با گسترش زبان‌ والا که حامل تفکرات و اندیشه‌ها و فرهنگ، اسطوره‌ و تاریخ و به طور خلاصه تمامی‌ نمادها و نمودهای اندیشگی‌ جامعه‌ی فرادست است، راهی برای انتقال و در وجهه‌ی خشونت بارتر آن تزریق این اندیشه‌ها و فرهنگ را می یابد. همچنین در طول زمان و با تحمیل‌ فرهنگ و زبان والا سعی در فرسایش زبانی و فرهنگی اقلیت شده و بدین ترتیب از راه انقیاد‌ زبانی و فرهنگی، به جریان هویت‌زدایی و زبان‌پریشی- نه به معنایی که روان‌شناسان به کار برده‌اند- شتاب بخشیده و بالاخره هر چه این روند طولانی‌تر شود، زبانی به غنا و استیلا می‌رسد و زبان مقابل به ضعف و استیصال سوق داده می‌شود.
استعمارگران هم در طول زمان استعمارگری خود، با آگاهی از اهمیت تسلط فرهنگی و زبانی به همان میزان که سعی در گسترش سلطه‌ی نظامی و دست‌یابی به کشورها و دست‌یابی به ثروتهای ملی‌ این سرزمین‌ها داشته‌اند، کوشیده‌اند به شیوه‌ای غیرمحسوس و نامرئی از طریق زبان، فرهنگ، تفکر، اعتقادات و آداب و سنن خود را نیز انتقال داده و بدین ترتیب علاوه بر غارت منابع طبیعی به ویرانی منابع فرهنگی نیز بپردازند. همچنین در عصر نو علاوه بر یافتن بازاری برای کالاها و مصنوعات خود، بازاری برای عرضه‌ی فرهنگ و کالاهای زبانی خود بیابند و بدین ترتیب رویه‌ای غیر انسانی در برخورد با فرهنگ و زبان مقابل به کار می‌گیرند.
فرانتس فانون در فصل نخست «پوست سیاه نقابهای سفید» یعنی «سیاهان و زبان»، قدرت زبان را برای تغییر دادن فرهنگ در جریان استعمار، نمایان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. او با اظهار این که «سخن گفتن به معنی مطلقاً موجودیت داشتن برای دیگری» است از جایگاه فروتری که جزایر آنتیل به زبان کریولی در مقایسته با زبان فرانسوی به عنوان زبان «تمدن» اختصاص یافته انتقاد کرده و نشان می‌دهد که خوار داشت زبان محلی از سوی استعمارگران به عنوان زبانی«پست» کلید فهم رویه‌ی غیر انسانی آنان است» (پین: 1382، 406).
سلطه‌گر با درک این واقعیت که پذیرفتن هویت زبانی‌«دیگری» به معنی اقرار به موجودیت اوست، سعی در مخدوش کردن هویت زبانی دارد. چرا که اگر سخن گفتن به معنی مطلقاً وجود داشتن باشد، سخن گفتن به زبان خود، بروجود هویتی مستقل دلالت دارد. وقتی که هویتی مستقل براثر زبان وجود داشته باشد کمتر به جنبه‌های سلطه‌ی استعمارگر تن داده و به مقابله به مثل از طریق زبان می‌پردازد. اما اگر استعمار‌شده در اثر ضعف فرهنگی و زبانی به پذیرش هژمونی استعمارگر گردن نهاد، کم‌کم همه‌ی جنبه‌های فرهنگی و سلطه‌های فکری را نیز پذیرفته است. به این ترتیب بی چون و چرا همسو و هم‌جهت با منابع استعمارگر خواهد شد.
آنتونیو گرامشی «هژمونی را سلطه به موجب رضایت می‌دانست، طبقه‌ حاکم، ارزش‌ها و علایق خود را در کانون آنچه به مثابه‌ی فرهنگ مشترک و خنثی ارائه می‌کند قرار می‌دهد، طبقات دیگر با پذیرش آن فرهنگ مشترک، در سرکوب خودشان، همدست طبقه‌ی حاکم می‌شوند و حاصل کار نوعی سلطه‌ی نرم و مخملی است» ( برتنز: 1382، 260).
وقتی که رابطه‌ی دو دولت یا دو طبقه نه براساس توازن و تعامل و دادوستدی مثبت، بلکه بر مبنای ساختن پیوستاری تک سویه باشد که جهت حرکت به سمت فربه‌سازی یکی و ضعف دیگری میل داشته باشد، در چنین شرایطی دو حالت پیش می‌آید؛ اگر ملت یا طبقه‌‌ فرادست «‌حرکتی ژله‌ای» و آرام در لایه‌های خزنده‌ای چون زبان و فرهنگ را آغاز کند و در مقابل ملت یا طبقه‌ی فرودست حالتی انفعالی و ناآگاهانه در پیش گیرد، به فرهنگ مصنوع مشترک تمایل نشان می‌دهند. به قول گرامشی همسویی خود را با طبقه‌ی حاکم نشان داده و به سلطه‌ی نرم و مخملی گردن نهاده است. بدین ترتیب در مسخ و تسریع‌ محو‌شدن فرهنگی خود با آنان همدست خواهد شد. حالت دوّم رویه‌ای خشن از طرف طبقه‌‌ فرادست و مقابله‌‌ فعال و آگاهانه از طرف طبقه‌‌ فرودست است که به علت ناهمگونی فرهنگ و عدم انطباق معیارها و ناهمخوانی‌خواست‌های دوطرف به کشاکش‌های فکری و حتی نظامی می‌انجامد.
آنچه حائز اهمیت است نقش زبان در هر دو عرصه‌ی مذکور و توان آن در هویت‌دهی و هویت‌زدایی است. ابراز کار و هجوم ‌و دفاع هر دو طرف، زبان و تأثیرگذاری‌های آن است و نهایتاً میزان انرژی و توان زبانی دو طرف است که به حل معادله یا به غامض‌تر‌شدن آن منجر می‌شود.
رابرت هال معتقد است که «زبان در حال خلأ وجود ندارد، زبان در جامعه‌‌ انسانی و به منظور ایجاد ارتباط به‌ کار برده می‌شود و بنابراین دارای معنی است، معنی است که به زبان فایده می‌بخشد و تنها علت وجود آن است. اگر به سبب انتقال معنی و در نتیجه به سبب فایده‌‌ای که مردم از استعمال زبان به دست می‌آورند نبود، هیچ کس حاضر نمی‌شد چنین دستگاه پیچیده‌‌ای مرکب از عادات صوتی را به بازی بگیرد‌ (هال: 1363،131). اگر بر اساس همین گفته هال به فایده ‌بخشی زبان و رسالت آن بنگریم، اگرچه توان وظایف زبان را به معنی «معنی بخشی» و «ارتباط» تقلیل داده‌ایم، اما باز هم با تکیه بر اهمیت معنی بخشی و ارتباط می‌توان گفت؛ چون زبان در جامعه‌ انسانی ساخته می‌شود و جوامع انسانی فراوان و متکثر هستند، ما زبان های متنوع و متکثری داریم که هر کدام ثمره‌ جامعه‌ای خاص و تفکرخاص و نماینده‌ اندیشه‌هایی هستند که در نوع خود می‌توانند بی نظیر و واحد باشند. چرا که جوامع و فرهنگ‌های مختلف، تولید‌کننده‌ اندیشه‌های گوناگون در همه‌ عرصه‌ها هستند و معنی بخشی زبان هم از همین دریچه است که می‌تواند متنوع باشد.
فرهنگ‌های متفاوت، زبان‌های متفاوتی را که حامل و حاصل اندیشه‌هایشان هستند، تولید می‌کنند. زبان معنی‌های آنان را انتقال می‌دهد، بنابراین از طرفی کالایی فرهنگی و از طرف دیگر به عنوان نمادی از استقلال‌ فرهنگ‌ مادر محسوب می‌شود. استعمارگران و سلطه‌گستران با آگاهی از این جنبه‌ زبان است که بیشترین تأکید را بر فروپاشی زبان‌های فرودست دارند. ملتی که زبان را به عنوان تنها عنصر معنی‌بخش و حامل فرهنگ از دست بدهد، لاجرم با پذیرش زبان دیگری، فرهنگ دیگری و از طریق آن هویت دیگری را خواهد پذیرفت.
اگر ملتی زبان را به عنوان دستگاهی معنی‌بخش درک کرده و درصدد استفاده از آن برآید، با انعکاس هستی خود از طریق آن حال و گذشته‌ی خود را در بوته‌ی زبان می‌نمایاند، چرا که «‌زبان آیینه‌ میراث فرهنگی، وسیله‌ی ارتباط ما با گذشته و تجسم چیزهایی است که هم انسانی‌ و هم شریف‌است» (نیومایر: 1378، 10). زمانی که میراث فرهنگی‌گذشته و تولیدات فکری امروز از طریق زبان حفظ و منتقل شده، پایگاهی برای هویت ملت شکل می‌گیرد به هدف رویارویی با فرهنگ‌های مهاجم و غالب که اکثراً تلاششان به هدف نابسامانی این هویت و گم کردن این میراث است. دانشمندانی که زبان را از دیدگاه جامعه‌شناسی مورد بررسی قرار داده‌اند معتقدند که «در نهایت زبان مشخص‌ترین رسانه‌ مبادلات اجتماعی است، از این رو بایستی همه‌ جوانب هستی اجتماعی مارا منعکس کند و همه‌ آن را تحت تأثیر قرار دهد» (همان، 11).
بر همین اساس ملتی که فاقد زبانی فعال، که آیینه‌ جوانب هستی‌ اجتماعی‌اش باشد، آسان‌تر بیگانه شده و راه نابودی را می‌پیماید. چون گذشته‌ای که ذخایر اندیشه‌اش را در بردارد و حالی که منبع تولید فکر کنونی‌اش است، به دلیل همین ضعف نابود می‌کند. ذهن جمعی‌اش معطوف به «کالاهای فکری و زبانی» وارد‌شده و تحمیل‌شده خواهد شد و نهایتاً در ارتباط با فرهنگ غالب، خود، تاریخ و زمان خود را واگذار می‌کند. اگر ملتی درک درستی از زمان نداشته باشد، درک صحیحی از «خود» نخواهد داشت و اگر «خود» را به عنوان عنصری تأثیر‌گذار گم کند به مدد آن زبان و هویتش را نیز فراموش کرده ‌است.
ریبوارسیو‌ه‌یلی بر اساس همین اهمیت «زمان‌، زبان و خود» است که در خصوص درک‌ صحیح «حاج قادر کویی» از زمان و زبان می‌گوید: «فهم حاجی از زمان با فهم درست و یگانه‌ی او از خود و هویتش شکل می‌گیرد، هویت «خود» هم در زبان و بخصوص زبان شعر برجسته می‌شود. حاجی به همان اندازه که در جستجوی هویت برای خودش بوده، زبان و به ویژه زبان شعر را ستایش کرده است که نشان دهنده‌ی «خود» است در اکنون‌ زندگی‌ او» (سیوه‌یلی: 2004)
در جهان کنونی اگر دفاع‌ فعال که مبتنی برغنای فرهنگی و اعتماد به خود و به دانش و فرهنگ ملی است توسط ملتهای‌ فرودست و از طریق زبان شکل نگیرد، در نهایت با توجه به دو قطبی بودن فرهنگ (غالب/مغلوب یا فرادست/فرودست) به جای تبادل فرهنگ و ارتباط زبانی که‌آن هم یکی و هویت‌سازی‌ نوین است،‌ جریانی یک سویه به بار خواهد آمد. «از آنسو استیلا، قدرت، تجاوز و استعمار می‌تازد و در این سو دفاع انفعالی به صورت فلج ذهنی بروز می‌کند. چنین وضعی دیگر مجالی برای گفتگو و هم‌سخنی باقی نمی‌گذارد. هرچه هست تخریب صدف تمدن‌های محلی است که از آنها غالباً جز پوسته‌ فولکلور چیزی باقی نمانده است» (شایگان: 1381، 16).
تماس‌های غیر مستقیم زبانی‌
آنچه تا حال بر آن تأکید شد بر سلطه‌ای که سلطه‌گر از طریق نفوذ مستقیم در میان ملل سلطه‌پذیر یا استعمار‌شده از طریق زبان اعمال کرده ‌است، مبتنی بود. بدان معنی که حضور در متن و بطن جامعه و ملت فرودست از طریق زبان و اندیشه و استفاده از توان زبان و فرهنگ غالب راهی بوده برای غلبه بر زبان و فرهنگ ملت فرودست و اضمحلال تاروپود فرهنگی و زبانی آنان. اما یگانه راه در جهت تثبیت حاکمیت و اندیشه‌ی غالب حضور مستقیم و دخالت صریح در زبان و هویت ملت فرودست نیست، بلکه قدرت فرادست با استفاده از روش‌هایی چون مطالعات جهت‌دار، ارائه‌ی تصاویری غیر واقعی و ناقص از هویت، زبان و فرهنگ «دیگری» به شکلی دیگر سعی در تضعیف و حتی زشت و کریه نشان دادن این فرهنگ داشته‌اند. بارزترین نمونه‌ این مطالعات می‌تواند شرق‌شناسی غربیان باشد که به طور سنتی ‌در خدمت دو هدف بوده‌است:
الف. مشروعیت دادن‌ به توسعه‌طلبی و امپرپالیسم غرب در چشم دولت‌های غربی و انتخاب کنندگان‌ آنها.ب. قانع کردن بومیان به اینکه فرهنگ غربی معرف تمدن جهانی است، پذیرش چنین فرهنگی به نفع آنهاست. برای مثال آنها را از شرایط عقب‌مانده و خرافاتی که دارند نجات می‌دهد و آنها را به مشارکت در پیشرفته‌ترین تمدنی که جهان تاکنون به خود دیده است تبدیل می‌کند » (برتنز: 1382، 260).
این نوع جهت‌گیری با هدف شکل‌‌‌‌‌‌‌‌دهی‌ دو دورنمای‌ متضاد مطرح می‌شود. یکی دورنمایی روشن و سازنده از فرهنگ و تمدن غربی به عنوان یگانه منجی بشریت برای رهایی از تاریکی و جهل و خرافه، که همگی اینها به میمنت استفاده از زبانی غنی و جهانی صورت می‌گیرد و دیگری دورنمایی مبهم از فرهنگ‌ها و زبان‌های محلی که بر خرافه‌پرستی، عقب‌ماندگی و دوری آنها از عقلانیت امروزین پایدار است، تا از این طریق فرد در فرهنگ محلی، به نوعی دل‌زدگی از فرهنگ و زبان محلی گرایش نشان داده و به جهت رسیدن به استعلا و برتری، محوشدن دیگری را در پیش گیرد و به نوعی «دیگر شیفتگی» مبتلا شود.
ادوارد سعید، متفکر پسا استعماری می‌گوید: «آمریکای الکترونیکی و پسامدرن‌ قرن بیستمی، تصاویرغیر انسانی از اعراب را تثبیت کرده و این گرایش به خاطر نبرد‌ اعراب با اسرائیل تشدید شده است. از دید سعید تصاویری که غرب از شرق ارائه داده است مهم نیست که تا چه حد مبتنی بر عمد و نیت قبلی باشند. همیشه بخشی از این گفتمان ویرانگر بوده‌است» (پین: 1382، 356).
بر اساس آنچه گفته شد، اگر آمریکا به عنوان قدرتی جهانی به ضعف و زوال عرب در مقابل قدرت توان‌ اسرائیل می‌اندیشد، علاوه بر همه‌‌ی پشتیبانی‌هایی که از اسرائیل به عمل می‌آورد، با متوسل شدن به عنصر زبان و متن، حال چه زبان ادبی، تاریخی و تحقیقی باشد و چه متن تصویری، سعی می‌کند تصویری نامتعارف و ترسناک از «دیگری» معرفی کند. این امر در خصوص بعضی از کشورهای چند ملیتی که بر اساس مبانی دمکراتیک اداره نمی‌شوند نیز صادق است. چرا که ملت برتر هم از طریق دخالت‌های مستقیم زبانی و فرهنگی سعی در تضعیف ملل زیر‌دست و به انزوا کشیدن‌ زبان و فرهنگ‌شان را دارد و هم با استفاده از تمامی امکانات رسانه‌ای و مطبوعاتی و با ارائه‌ی تصاویری غیرواقعی و حتی غیر انسانی از آنان، هویت‌گریزی را در بین نسل‌های ملل زیر‌دست رواج داده و در نهایت آنها را به پذیرش فرهنگ والای ملی و رهاکردن فرهنگ بومی وا‌دارند. ارائه و تحمیل زبان به عنوان بارزترین حربه و ابزار ارتباط فرهنگی و انتقال معنی بسیار تأثیرگذار و کارساز بوده ‌‌است. استعمارگران و ملل فرادست پیوسته کوشیده‌اند با ارائه تقابل‌های بنیادین از لحاظ روانی نیز بر زیردستان فایق آیند.
«تقابلی که گفتمان غرب درباره شرق برقرار می‌کند از یک تقابل بنیادی دیگر نیز بهره می‌گیرد که عبارت است از تقابل مرد و زن، طبیعی است که غرب نقش قطب مردانه را بازی می‌کند، روشن، خردورز، پیش رو، منظم و شرق نقش زنانه را داشته باشد، نابخرد، منفعل، مهارشدنی و احساساتی» (همان، 262)
بنابراین قدرت فرادست سعی می‌کند مدام با ایجاد و طرح گفتما‌ن‌هایی که نهایتاً منجر به خلق زبانی جهت‌دار و سلطه‌جو می‌شود به مصاف ملل زیردست برود. گفتمانی که بدین شیوه تولید می‌شود «اگرچه ظاهراً به دانش توجه دارد، همیشه تثبیت‌کننده‌ی روابط قدرت است». در طرح گفتمانی که بر اساس تقابل (زن/ مرد) شکل گرفته‌است ظاهراً شناختی از توان قطب مردانه با توصیف خصوصیت‌ها و قابلیت‌ها و امکانات آن ایجاد شده، معرفتی در خصوص قطب زنانه و نابخردی و انفعالی بودن آن و نواقص و نارسائی‌هایش بدست می‌آید و در کل در حوزه‌ی دانش آگاهی‌ای شکل می‌گیرد که زبان و بازی‌های زبانی ایجاد‌کننده‌ی گفتمان، در آن نقش اصلی را بازی می‌کنند. زبانی فخیم، تهاجمی و سلطه‌جو که توجیه‌ کننده‌ رابطه‌ی قدرت و استیلا بر سلطه‌پذیر است. بر همین اساس مایکل پین معتقد است که ادوارد سعید در برخورد با شرق‌شناسی به منزله‌ی یک گفتمان نمی‌خواهد که «‌نشان دهد این بنای زبانی تا چه حد چهره‌ی واقعی شرق را تحریف می‌کند، بلکه می‌خواهد این ساخت را به منزله‌ی یک زبان، با‌انسجام، انگیزش و ظرفیت درونی‌‌‌‌‌اش برای‌ بازنمایی، به اتکای یک رابطه‌ی قدرت و استیلا بر شرق به نمایش بگذارد» (پین: 1382، 355).
واکنش زیر‌دستان و رویکردهای متفاوت‌
با توجه به آنچه گفته شد فرادستان با ایجاد گفتمان‌های مسلط و سیطره‌دار کوشیده اند حوزه‌هایی از دانش را پدید آورند که تثبیت کننده‌ی روابط قدرت باشند و با ایجاد تقابل‌های بنیادین کوشیده‌اند قطب سلطه‌طلب را مثبت، عقلایی و آرمانی و قطب تضعیف‌شده و ناتوان را احساساتی و نابخرد و غیره عقلایی جلوه دهند. از طرفی هم با ایجاد بنگاه‌های مطالعاتی متنوع و با استفاده از تمام امکانات رسانه‌ای و... تلاش کرده‌اند چهره‌ای مخدوش و مبهم از ملل فرودست و فرهنگ و زبانشان ترسیم نمایند، تا به این شیوه هم در فرهنگ و زبان آنان رسوخ کرده و از درون آن را پوک و پوچ نموده و جز پوسته‌ای از آن باقی نگذارند و هم از لحاظ روانی ذهن آنان را معطوف به قدرت زبان و فرهنگ خود نموده و به نوعی، آنان را به سوی گریز از اصالت خود سوق دهند. حال سؤال اساسی این است که اگر هجوم مذکور، واقعی، مستمر و همیشگی بوده و هست، تنوع زبانی و فرهنگ امروزه نشانگر چیست؟ آیا فرهنگ‌ها و زبان‌های موجود جوامع بشری همگی مهاجم و قدرتمندند؟ اگر نه، راز ماندگاری آنان چیست؟
بنابر شواهد متنی موجود در عرصه‌ی نوشتار ملل می‌توان با دقت در فراز و فرود رشد و زوال زبان و فرهنگ‌ها به این امر مهم پی برد که عکس‌العمل‌ زبان، هویت و فرهنگ فرودست در مقابل سلطه‌گران یگانه عامل ماندگاری این ملل و میراث زبانی و فرهنگی‌شان محسوب می‌شود.
با توجه به دو نوع فرهنگ فرودست که در طبقه‌بندی‌های پیشین به آن اشاره شد، یعنی فرهنگ فرودستی که علاوه بر محدود و محصور بودنش، مسحور فرهنگ والادست هم شده و رویکرد انفعالی در مواجهه با آن داشته است. به مرور زمان یا پوست انداخته و چهره‌ای دیگر به خود گرفته که چهره‌ی اصیل او نیست، یا به طور کلی به فراموشی سپرده شده‌اند. نوع دوم فرهنگ فرو‌دست یا محدود، فرهنگی محدود اما انرژی‌دار و فعال و حساس به شاخص‌ها، آشنا به رمزگان فرهنگ مهاجم است که رویکردی خلاق برای مواجهه برمی‌گزیند و پیوسته به «پادتن سازی فرهنگی» و تولیدات زبانی متوسل می‌شود تا به وجود و مانایی خود ادامه دهد. این فرهنگ‌ها با ایجاد «نظامی از گزاره‌ها و ادعاها» و تولیدات فرهنگی- فکری گفتمانی فعال تولید کرده که حوزه‌ی دانش وابسته به آن در تقابل با حوزه‌ی گسترده گفتمان فرادست قرار می‌گیرد. البته این علاوه بر مللی است که به جای گفتمان فرهنگی یا موازی با آن به خشونت‌های نظام هم متوسل می‌شوند، ولی ابزار کاراتر و فعال‌تر رویارویی‌های زبانی است که خود را درقالب تولیدات فکری- فرهنگی‌ سازماندهی می‌کند.
رویارویی و عکس‌العمل به تهاجم‌های فرادستی چه در محدوده‌ی زبان و فرهنگ و چه در حوزه‌ی جدال‌های نظامی، مدام گستره‌هایی را در تاریخ جوامع رقم زده ‌است که نهایتاً یا به تولید فکر نوین و ایجاد گفتمانی تازه منجر شده، یا به ماندگاری و حفظ زبان، هویت و سرزمین فرودست انجامیده است. حتی در بسیاری موارد همچنان که قبلاً گفته شد، جنبش‌های فکری- فرهنگی با توسل به ابزار توانمند زبان، با جنبش‌های سیاسی برای حفظ هویت و سامان فرهنگی، هم‌سویی نشان داده و در همگرایی کامل طرحی را به پیش برده‌اند که هدفی مشترک را دنبال کرده‌است. تا جایی ‌که «جنبش هنری سیاه‌پوستان آمریکایی خود را شاخه‌ی فرهنگی جنبش سیاسی قدرت سیاهان می‌دانست که در دهه‌ی 1960 پاگرفت» (برتنز: 1382،‌ 248). سیاهان به عنوان دارندگان فرهنگی فرودست با توسل به هر دو نوع واکنش یعنی خشونت نظامی و مقابله‌ی زبانی و متنی، راههای‌ متفاوتی برای رهایی از عقده‌ی حقارت‌ هویت و زبان تحقیر‌شده‌ی خود تجربه کرده‌اند و این دریچه‌ای است که اکثر ملل فرودست در صورت بضاعت از آن به آینده‌ی‌ روشن خود چشم دوخته‌اند و با نقد سیاست‌های سلطه‌گران در حوزه‌های فرهنگی و سیاسی، به شدت از گرایش و خواست‌ تکیه بر فرهنگ‌ خودی دفاع کرده‌اند. همچنان که «چینوآچه به» نویسنده‌ی نیجریه‌ای در مقاله‌ای تحت عنوان «نقد استعماری» با نقد رفتار و دورنمایه‌ی اندیشه‌ استعماری ‌و ‌فرهنگ‌ سنگین بار آن، از میل به گسترش و اهمیت دادن به فرهنگ خودی دفاع می‌کند.
چنان که گفته شد رویارویی در برابر تهاجمات زبانی و فرهنگی منجر به ایجاد گفتمان‌های خُرد اما فعالی در سطح جوامع شده‌است. این گفتمان‌ها را با توجه به گستردگی و دایره‌ی شمول و همچنین با توجه به ساختار تشکیل‌دهنده‌ آنها می‌توان به دو حوزه تقسیم کرد. گفتمانی در حوزه‌ جهانی و درست در تقابل با شرق‌شناسی غربیان، استثمار کارائیبی، استعمار سرزمین‌های مشترک المنافع و... قرار می‌گیرد، و گفتمانی که در حوزه‌های محدودتر ناحیه‌ای و بومی در تقابل با استثمار و تحقیر و تهاجم قوم فرادست قرار می‌گیرد. این گفتمان خصوصاً در میان کشورهای چند ملیتی که یکی از ملل به عنوان ملت فراتر، ملل فرودست را استثمار می‌کند فعال است.
در حوزه‌ جهانی گفتمان پسا استعماری، مطالعات کارائیبی، مطالعات سرزمین‌های مشترک المنافع، ثمره‌‌ی رویارویی با تهاجمات گسترده‌ فرادستان است و در حوزه‌های محدود و منطقه‌ای، گفتمان ادبیات اقلیت، بستر فعالی است که نویسندگان فراوانی را پرورده است.
مطالعات پسا استعماری و عنصر زبان
«اصطلاح مطالعات پسا استعماری به طور کلی در برگیرنده‌ی هر گونه پژوهشی درباره‌ی اثرات استعمار اروپایی بر اکثریت فرهنگ‌های دنیا بوده و همه‌ رشته‌های آکادمیک مورد استفاده در نهادهای آموزشی سرتاسر جهان را شامل می‌ شود» (همان، 256).
نویسندگان و اندیشمندان پسا استعماری با اتکا به متون موجودی که استعمارگران تولید کرده‌اند و همچنین با شناخت و اطلاع از اعمال و رفتار سیاسی و فرهنگی آنان با کشورهای دیگر، به بررسی رویکرد جهت‌دار مطالعات استعماری اعمال و اثرات سلطه‌ی آنان پرداخته و «امپریالیسم توسعه‌طلب و تجاوزگر قدرت‌های استعماری و بخصوص آن نظام ارزشی را که از امپریالیسم حمایت می‌کند و هنوز در دنیای غرب غالب است، به شدت به چالش می‌طلبد» (همان).
استعمار چه در قالب کهنه‌ی خود و چه در شکل نوینش همیشه سعی کرده با استفاده از زبانی متفاوت و برتر و مفاهیمی نامتعارف اما قابل توجه و تأمل، سویه‌های متفاوتی از فرهنگ خود را که از جذابیتی امروزین برخوردار است، ارائه نماید و از این طریق با پست و غیر امروزی معرفی کردن و پراکندگی و ناتوانی فرهنگی فرودستان، سعی در سوق دادن آنها به سوی کلیتی نماید که خود نماد آن می‌باشد. اگرچه در بسیاری از مفاهیم حوزه‌های دانشی که گفتمان مسلط تولید کرده، نمی‌توان به عنوان عوامل تأثیر‌گذار و سازنده شک کرد، اما آنچه تردید برانگیز بوده و هست، بهره‌برداری از قدرت و سلطه‌ای است که این مفاهیم و دانش برای آنها به بار می‌آورد. به همین دلیل مطالعه کنندگان پسا استعماری چون‌ «ادوارد سعید» مسیحی فلسطینی تبار، «هومی بهابها» روشنفکر هندی الاصل، «گایاتری چاکراورتی اسپیواک» فیمنیست بنگالی، که همگی خود، ارتباطی دو قطبی با این مسئله داشته‌اند، زیربنایی‌‌ترین چالش‌ها و تردیدها را در مقابله با آن مطرح نموده‌اند. به این دلیل ارتباط این اندیشمندان را دو قطبی نامیدیم که خود آنان در حوزه‌ی دانش، از گفتمان سلطه نیز بهره برده‌اند، یا حداقل می‌توان گفت به بافتار و اجزایش آگاهی دارند و از طرفی نه تنها با گفتمان فرودستان ارتباط دارند بلکه خود بنیانگذار و طراح این گفتمان دفاعی و طراح این حوزه‌ی زبانی بوده‌اند، که بر اساس سامان «فرهنگی- زبانی» فعال فرودستان به مصاف فرادستان رفته‌اند.
«چشم انداز پسا استعماری درست مانند چشم‌انداز «گروه‌های حاشیه‌ای» به مفهوم عام آن، تردیدی اساسی است در مفاهیمی چون پیشرفت، همگنی، کلیت اندام‌وار فرهنگ، ملت بزرگ و گذشته‌ی کهن که مدرنیته برای موجه جلوه دادن اعمال قدرت و استبداد به نام منافع ملی بکار برده است» (همان، 256)
متفکران پسا استعماری با تأکید بر هویت زبانی و فرهنگی و نگاهی نو به روابط سلطه و زیردستان، خوانشی تازه از متن پریشان جهان و جوامع واقع در آن ارائه کرده‌اند. اگر تنها از منظر تداعی این اندیشمندان جهان و جوامع آن را در قالب تقسیمات پیشین، به جوامع یا فرهنگ‌های فرادست و فرودست تجزیه شدند مورد مداقه قرار دهیم و تردیدهای آنان را که اساسی‌ترین بخش چالش‌برانگیز اندیشه‌هایشان را شامل می‌شود، تجزیه و تحلیل کنیم، به این نکته پی ‌می‌بریم که نوعی مطالعات جهت‌دار تک سویه هستند، چرا که تردید در مفاهیم پیشرفت، کلیت اندام‌وار فرهنگ، گذشته‌ی کهن و میراث فکری، نشان از نوعی گرایش به قهقرا و انکار و گریز دارد.
آیا جوامع فرودست را تنها در حوزه‌ بسته و ساده‌ فرهنگی به عنوان بخشی لایتغیر از جامعه‌ی جهانی بپذیریم؟ در حالی که جوامع فرادست همیشه در تحول و دگرگونی هستند، نوعی تغییر بر پایه‌ی اصالت‌ها و حرکتی معطوف به آینده را نمی‌توان برای جوامع فرودست پیش بینی و حتی برنامه‌ریزی کرد؟ زبان به عنوان عنصر اصلی هویت مستقل که در بسترهایی چون ادبیات، اساطیر و سنتها خودنمایی می‌کند، با روند رو به آینده‌ جوامع و صدور مداوم اندیشه و تکنولوژی‌ وابسته به آن چه سرنوشتی پیدا می‌کند؟ پیشرفت در زبان به عنوان عنصری هویت‌ساز چه معنایی به اذهان متبادر می‌کند؟ تغییر زبان به تبع آن تغییر هویت و نهایتاً مسخ فرهنگی و استعماری دیگری.
براین اساس اندیشمندان پسا استعماری راه دومی نیز بایستی در پیش بگیرند که آن هم رویکردی «همدلانه» نسبت به تحول و تغییر حتی بخشی عظیم از اندیشه و تفکر فرهنگ فرادست است. در صورت فرض اول، روشنفکران پسا استعماری با طرح آسیب‌های تغییر فرهنگی و تهاجم زبانی و تکنولوژیکی، آن هم نه بر اساس ضروریات و مقتضیات زمان و ذهن جامعه، بلکه بر مبنای خواست نامحدود سلطه‌گر در تمامی وجوه فرهنگی- سیاسی و اقتصادی، برای تثبیت قدرت برآنند که نوعی تکیه بازگشت پایداری بر فرهنگ خودی و زبان خودی نشان داده و «ایماژهای انحرافی» را در خصوص خودشان برملا و اصلاح نمایند. «اداورد سعید نشان داد که چگونه استعمار تلاشی که برای آشنایی با فرهنگ سرزمین‌های مستعمره به منظور اداره کردن آنها انجام گرفت، به پیدایی «دیگران» انجامید و از دیگران ایماژهای پراکنده‌‌ای همچون شرقی‌های پر رمزوراز هزارویک شبی، هندهای زن‌آسا، وحشی‌های آفریقایی و مردم درنیافتنی و بدخواه پدیدار شد که سرانجام به ادبیات کشورهای استعمارگر راه یافتند» (قره‌باغی: 1381، 40).
در چنین شرایطی طبیعی است که رویکرد روشنفکر پسا استعماری رویکردی تدافعی خواهد بود، تا نقشه و طرح برنامه‌ریزی‌شده‌ فرادست فاش گردد و ماهیت جهت‌دار و تخریبی آن روشن شود. چرا که این خواست و جهت‌گیری به منظور تغییر تصویر اصلی فرودستان و درست کردن «دیگری» از آنها که ناهنجار و نامتعارف هستند تنها در حوزه‌ خواستی درونی برای سلطه‌گران باقی نمانده و کم‌کم از طریق زبان به ادبیات استعماری راه یافته و ادبیات هم به مدد زبان تأثیری بسیار فراتر از تهاجمات نظامی برجا خواهد گذاشت و در جهت تثبیت این تصویر نه تنها ابزاری کارساز بلکه بسیار مؤثر و مخرب هم خواهد داشت.
آنچه در رابطه‌ی فرادستی و فرودستی، استعمار و استعمار شده متوجه بیشترین آسیب‌ها می‌شود، مسائلی از قبیل تغییرات نژادی و قومی است که کم‌کم در اثر تماس فرسایشی با فرودست و تأثیر بر زبان و از طریق آن تغییر در هویت و اصالت، دچار تغییر و تحریف می‌شوند. فرادست با تغییرات زبان و تسلط بر اندیشه‌ی «دیگری» از راه زبان تحمیلی خود به روند هویت‌زدایی شتاب بخشیده و روند هویت‌بخشی نوین خود را تسریع می‌کند و از طریق دگرگونی در هویت زبانی و از آن طریق هویت فرهنگی با سلطه زبانی ایجاد شده، سلطه‌ی سیاسی و اجتماعی را آرام‌تر و بی‌دردسرتر حاکم می‌کند.
حال به سؤال مطرح شده در قبل نگاهی دوباره می‌افکنیم: آیا جوامع فرودست را تنها در حوزه‌ ساده و بسته‌ فرهنگی خود رها کنیم؟ و سؤالات متعاقب آن همگی تردیدهایی هستند بر «تردید روشنفکران پسا استعماری » نسبت به تحول و پیشرفت فرودستان. با توجه به این امر می‌توان گفت رویه‌ی اول مطالعات پسا استعماری که وجهه‌ی دفاعی دارد به انکار پیشرفت و تغییر برنمی‌خیزد. بلکه در شفافیت و سالم بودن آن تردید می‌کند و با تأکید بر «هویت‌ خودی» و جهان را از نگاه خود دیدن و با زبان‌ خود به تفسیر آن پرداختن، بر نوعی تحول بومی و«خودی» همسو با جهان و معطوف به آینده تأکید می‌کند. نفس تردیدی هم که مطالعه‌کنندگان این حوزه‌ اندیشه مطرح می‌کنند، باز تردیدی انکارگرانه و واقعیت‌گریز نیست، بلکه تردیدی با هدف شناخت و آسیب‌شناسی است. بدان معنی که همه چیز استعمارگر، سلطه‌گر و فرادست را نمی‌توان هیچ یا نادیده انگاشت و به قول «اسپیواک» دچار نوعی «نژاد‌پرستی معکوس» شد. اسپیواک که خود از اندیشمندان پسا استعماری است می‌تواند نماینده‌ آن رویکرد دومی که قبلاً از آن به عنوان رویکرد همدلانه نام بردیم، باشد. چون وی نیز علاوه بر تقابلی که با استعمارگران مطرح می‌کند، آنچه حائز اهمیت و ارزش است را می‌پذیرد و بدین ترتیب نه بر «ایستایی منفعل» بلکه بر «پویایی آگاهانه» پای می‌فشارد. «اسپیواک از منتقدان سر سخت‌ نژاد‌پرستی معکوسی است که با نگرش تعصب‌آمیز تمام نوشته‌های جهان سومی را ارزشمند و آثار غربی را بی‌ارزش می‌انگارد» (همان،‌ 43).
زاویه دید پست مدرنیستی این روشنفکران نیز از این منظرمشخص می‌شود. « پسا استعماری و مفهوم و محتوای آن، محصول اندیشه‌های پست مدرنیستی است» (همان، 39 ) و توجیه آن هم می‌تواند شعار مشهور پست‌مدرنها، «جهانی فکر کردن و منطقه‌ای عمل کردن» باشد. تکیه‌‌ای که پسا استعماری‌ها بر فرهنگ خودی دارند، نه نشان از قهقرایی‌گری، بلکه نشانه تکیه بر اصالت و در عین حال جهانی فکر کردن است. اینجاست که سؤال دوم مطرح شده در این بحث را می‌توان پاسخ گفت: در حالی که جوامع فرادست همیشه در تحول و دگرگونی هستند آیا نمی‌توان نوعی تغییر را پیش‌بینی و برنامه‌ریزی کرد؟
با تکیه بر اصالت‌های بومی و با همسو شدن با شعار« جهانی فکر کردن و منطقه‌ای عمل کردن» است که می‌توان آن را بخشی از آرای پسا استعماری‌ها استنباط کرد،و می‌توان به چنین برنامه‌ریزی‌ای دست زد. اما آنچه به عنوان گره کور این چرخه‌ی طاقت فرسا باقی می‌ماند، زبان، کارایی و تأثرهایش است، که از آن به عنوان عنصر اصلی هویت‌بخش نام برده شد.
رویکرد روشنفکران این حوزه نسبت به زبان چیست و سرنوشت آن را آیا قربانی شاخص‌های دیگر خواهند کرد یا بر آن نیز تأکید دارند؟ مطالعه‌ آرای نویسندگانی که رویکرد تدافعی در قبال هجوم فرادستی دارند، نشان می‌دهد که همگی اهمیت و اعتبار زبان را درک کرده و آن را نه تنها به عنوان یکی از عوامل هویت‌زدایی می‌شناسد، بلکه به عنوان عامل اصلی برآن تأکید دارند. «در پاره‌ای موارد شدت حساسیت نسبت به زبان به اندازه‌ای است که برخی از زبان‌شناسان آن را یک دیالکتیک مجهز به ارتش و نیروی دریایی می‌دانند، مردم سرزمینی که از سوی زبان استعمار شوند، دیگر نمی‌توانند با زبان یکپارچه و دست نخورده خود بیندیشند و دست کم برای بیان و برآوردن نیازهای اولیه‌ خود وابستگی به زبان استعمار را می‌پذیرند» (همان،‌ 40).
این وابستگی از امور عادی شروع شده و کم‌ کم به بخشی از حافظه‌ی جمعی تبدیل می‌شود، فرودست منفعل با پذیرفتن زبان فرادستی در لایه‌های سطحی کم کم از لحاظ روانی هم آماده‌ اندیشیدن به آن زبان و دوری گرفتن از زبان مادر می‌شود. دور شدن از زبان مادر الهام‌بخش ابداع، فکر و اندیشه است، دور شدن تدریجی است از هویت خویشتن و پیوستن است به دیگری، نه به هدف استعلا بلکه به قصد فراموش کردن گذشته و میراث گرانبهای فرهنگی و زبانی. درست همین جاست که به تردید پسا استعماری‌ها نسبت به مفاهیم پیشرفت، کلیت اندام‌وار فرهنگ، گذشته کهن و میراث فکری صحه می‌گذاریم و تردید خود را نسبت به آنها از ذهن می‌زداییم.
فرادست استعمارگر مثل سایر مواردی که سعی در انتقال آنها دارد، دچار نوعی تردید است. از طرفی بر فرهنگ و کلیت ‌اندام‌وار آن و گذشته کهن میراث فکری تأکید می‌کند و از دیگر سو سعی در زدودن این مفاهیم در اندیشه‌ی فرودست دارد. پس می‌توان گفت استعمارگر با ترفندی زبانی و ابهام در تبیین این مفاهیم، خواستار برخوردی دوگانه‌ با این امور است. بدان معنی که «نژاد‌پرستی رویارو» را می‌توان به وضوح در این برخورد مشاهد کرد. وی گذشته‌ کهن و میراث فکری خود را مهم و قابل تأمل می‌داند و تأکید بر این معنی به هدف محو شدن «دیگری» در این گذشته و میراث فکری است، تا «دیگری» با فراموش کردن گذشته‌ کهن و میراث فکری خود با پیوستن به فرهنگ وی در شکل بخشی به کلیات اندام‌وار فرهنگ وی نقش ایفا کند.
زبان شاهراهی است که از طریق آن فرادست می‌کوشد فرودست را از خود تهی و بیگانه کند. استعمار شونده چون مجبور به استفاده از آن لااقل در سطح اولیه‌اش برای معنادهی و معناگیری و ارتباط‌است به راحتی ‌می‌توان با کوچکترین ‌لغزشی به ورطه‌ از خودبیگانگی دچار آید. ادوارد سعید که خود مهاجری فلسطینی تبار و ساکن نیویورک است و از طراحان ایده‌ی پسا استعماری هم محسوب می‌شود، با اشاره به اهمیت زبان نه تنها «مطالعه شوندگان خود» یعنی ملل فرودست استعمار شده بلکه خود را به عنوان موضوع این بررسی مثال می‌زند و تأثیر مخرب زبان استعمار را بر خودش که از طریق همان زبان تحصیل کرده و جهان را مطالعه نموده است به بحث می‌گذارد: «زبانی که من با آن تکلم می‌کنم، پیش از آنکه مال من باشد، مال اوست، واژگان وطن، مسیحیت، ارباب و... برلب‌های او معنای دیگری دارد و با معنایی که مراد من است تفاوت دارد. تأثیر واژگان و متون و حتی در پاره‌ای موارد نحوه‌ به کار بردن آنها، مخصوصاً هنگامی که با مفاهیمی همچون مالکیت، اختیارات، قدرت و تحمیل نیروهای گوناگون پیوند پیدا می‌کنند، در ذهن من و او همسان نیست، من هرگز نمی‌توانم این واژگان و مفاهیم را بدون آنکه روحم متلاطم شود بر زبان بیاورم یا بنویسم. زبان او برای من هم آشناست، هم غریبه، من نه این واژگان را ساخته‌ام نه آنها را پذیرفته‌ام، مجبورم از آنها برای ایجاد ارتباط استفاده کنم، هنگام ادای این کلمات صدایم می‌گیرد و انگار روحم در سایه‌ی زبان او ساییده می‌شود» (همان، 40)
ادوارد سعید با ذکر «من نه این واژگان را ساخته‌ام نه آنها را پذیرفته‌ام» این نکته را یادآوری می‌کند که به هر نسبتی که من‌ فرودست در روند ساختن و پذیرفتن زبانی نقش داشته باشم، به همان نسبت می‌توانم از اندیشه‌ای مستقل و هویتی غنی‌شده دم بزنم. اما در صورتی که من‌ فرودست از چنین امکانی برخوردار نباشد، پذیرفتن زبان دیگری بر او تحمیل می‌شود و همچنان که اشاره شد واکنش نشان داده و با نگاهی عمیق‌تر به گذشته و حرکتی رو به آینده به «باز سامان‌دهی‌» زبان خود برای پاسخگویی به نیازهای امروزین می‌پردازد. در اینجا طرح پذیرش زبان‌ دیگری که ادوارد سعید از آن سخن می‌گوید شامل خانه‌به‌دوشان، تبعیدیان اجباری یا خود خواسته می‌شود که در بطن زبان‌ فرادست زیست می‌کنند. اما در سرزمین‌های دیگری که دور از این زبان اما زیر هجوم فشارهای رسانه‌ای و نوشتاری آن هستند، وضع به نوعی دیگر است و طبیعی است که عکس‌العمل هم از جنسی دیگر باشد.
روشنفکری که اجباراً یا خود خواسته به تبعید تن داده و زبانش مورد هجوم قرار گرفته و بی ‌وطن شده است، با استفاده از زبان‌ خود و پرورش و خلاقیت در گسترش آن اندیشیدن با آن به باز وطن‌یابی از طریق آن می‌پردازد، چون «زبان در واقع بی‌ وطن شدن را جبران می‌کند، از راه باز وطن‌یابی ‌در معنا چنین می‌کند» (بودریار و ...: 1374،‌ 221). روشنفکری که زبان دیگری را چون آوایی ملفوظ و برای ارتباط به کار می‌برد، تنها از آن چون ابزاری ارتباطی سود می‌جوید «‌آوای ملفوظ صدایی است بی‌وطن» (همان، 222). وی از این راه نمی‌تواند به مأوایی دست یابد و ناگزیر مثل ادوارد سعید می‌گوید: «‌آن را نپذیرفته‌ام و مجبور به استفاده از آن هستم» یا با پذیرش کامل‌ آن روزی ‌نو را با فکری ‌نو و هویتی دیگرگون شده آغاز می‌کند. اما جوامع فرودست زیر این فشار، واکنش‌های متفاوتی نشان می‌دهند. این جوامع به طور کلی سطح زبانشان و توان علمی فنی آن ضعیف‌تر از فرادستی است. «‌ناهمترازی یا اختلاف سطح زندگی میان جوامع توسعه یافته و توسعه نیافته، بر اثر اختلاف‌ سطح توانایی‌های علمی و فنی و در نتیجه‌ی اختلاف سطح توانایی تولید امکانات مصرف، ناگزیر در زبانشان نیز بازتاب دارد» (آشوری، بی‌تا). این جوامع نیز یا به پذیرش زبان فراتر تن می‌دهند و یا با بازسامان‌دهی زبان سعی در به روز کردن آن خواهند داشت و بدین شیوه خود را از خطر نابودی زبان و مخدوش شدن هویت حفظ خواهند کرد زیرا که «در جهان مدرن رابطه‌ چیرگی و قدرت زبانی بیش از هر زمان دیگر در تاریخ بشر پدیدار است. همان گونه که چیرگی بشر بر پهنه‌ طبیعت پس از انقلاب صنعتی و دستکاری دایمی انسان در آن به سود خود، بخشی بزرگی از گونه‌های گیاهی و جانوری را نابود کرده یا در خطر نابودی قرار داده است، در عالم زبانی نیز فرادستی زبان‌های توانمند زبان‌های بسیاری را از میان برده یا با خطر نابودی رویارو، کرده است» (همان)
ملل فرودست فعال همگام با روشنفکران پسا استعماری به مبارزه با هجوم زبانی فرادستی پرداخته‌اند. منتقدان پسا استعماری با نوشتن و ارائه نقد استعمارگری و سیاست‌های فرهنگی آنها و بیشتر هم با زبان‌ خو‌د استعمارگر به مصاف‌ تهاجم آنها می‌روند. در اینجا اندیشه‌‌ ملل فرودست و روشنفکر برخاسته از آن منتقل می‌شود که بی‌شک با زبان بومی اندیشیده شده و با زبان فرادستی عرضه شده است.
این نوع نوشتارها و این شکل استفاده از زبان که با هدف ترسیم تصویری صحیح از خود به دیگران به کار برده می‌شود، نوعی نشان از ژست فرهنگی فرودستان است. آنچه نویسندگان‌ کُرد با زبان‌های عربی، ترکی و فارسی ارائه نموده‌اند، که بیشتر هم حول‌وحوش جامعه‌شناسی و مردم‌شناشی‌ بومی‌ خودشان است، هدفی جز ترسیم تصویر شفاف از خود و همچنین عرض اندام فرهنگی در مقابل زبان و فرهنگ فرادست نبوده است. شخصی چون «چینو آچه به» نیز که خود از فرودستان است، نقد استعماری را به دلیلِ تأثیر بسیار زیاد زبان فرادستی اگر چه آگاهانه ولی لاجرم به زبان انگلیسی نوشته است. ولی رمان‌نویس کنیایی«نگوگی واتیونگو» معتقد است که تداوم استفاده از زبان استعمارگر نوعی استعمار نو خودانگیخته است» (برتنز: 1382، 249). پس بخشی از فرادست‌ستیزان حتی قائل به استفاده از زبان دیگری به جهت عرضه‌ «خود» هم نیستند.
در سطح جامعه نیز واکنش‌ها متفاوتند، قوی‌ترین واکنش در این گستره می‌تواند « نافرمانی خلاق» باشد که سرباز زدن از زبان دیگری و تولید به زبان خود را شامل می‌شود و نهایتاً منجر به خلق آثار فکری و ادبی عدیده‌ای می‌گردد. «فرانتس فانون یکی از منتقدان تندرو استعمارگری، فرهنگ‌های ملی از جمله ادیبات ملی را ابزار مهمی در مبارزه برای کسب استقلال سیاسی می‌دانست، استقلال فرهنگی و خودمختاری سیاسی دو روی یک سکه هستند. میل به استقلال فرهنگی در ادبیات دهه‌های70-1960 در مستعمرات سابق موج می‌‌زند و یکی از محرک‌های اصلی آفرینش ادبی در این مناطق است» ( همان، 248)
ملل فرودست در دو سطح تئوری و متون خلاق و با استفاده از زبان خود، به نبردی هر چند نابرابر اما قابل تحمل ادامه می‌دهند. در سطوح متون خلاق‌، ادبیات این ملل با راهیابی به مرزهای استعمارگر خواه ناخواه بر ذهن و اندیشه‌ آنها تأثیر‌گذار خواهد بود. بدین ترتیب ملتی فرودست اما با هویتی مدعی در مقابل استعمارگر ظاهر می‌شود. اینجاست که نظر «هومی بهابها» به واقعیت می‌پیوندد. «اعتماد به نفس استعمارگر تضعیف می‌شود» و حتی تحت تأثیر قرار می‌گیرد. هویت استعمارگر به همان اندازه که بر هویت دیگری از طریق زبان تأثیر گذاشته، از طریق زبان مقابل متأثر خواهد شد. «بهابها با توسل به دیدگاه‌های لاکان درباره‌ چگونگی شکل‌گیری هویت، تحلیلی ارائه می‌کند که بر اساس آن هویت استعمارگر را نمی‌توان از هویت استعمار‌شده یا دست کم هویت فرضی او را جدا کرد، بهابها نیز چون لاکان معتقد است که هویت ذاتاً ناایستا است. استعمارگر دارای هویتی مستقل و متکی به خود نیست بلکه هویتش دست کم تا حدودی از طریق تعامل با استعمار‌شده شکل می‌گیرد» (همان، 246).
استعمار تا زمانی رویه‌ی تهاجمی در سطوح زبان و فرهنگ را ادامه می‌دهد که استعمار‌شده‌ توان تولید زبانی برابر نداشته باشد. بنابراین زبان و فرهنگ و هویت استعمار همچنان بکر و یک رگه باقی می‌ماند و اصالت فرادستی خود را لااقل در مقابل استعمار‌شده‌ای که به تولید زبانی روی نمی‌آورد، حفظ می‌کند و روحیه و اعتماد به نفس و توان تولید بیشتر زبانی- به منظور ایجاد حوزه‌های گسترده‌تری از دانش جهت تثبیت قدرت و رابطه‌ی تقابلی(فرا/ فرو)- را افزایش می‌دهد. اما با توجه به اینکه بعضی از ملل فرودست در اثر تماس با فرداست و همچنین با مراجعه به فرهنگ و میراث فرهنگی خود و درک اهمیت این زمینه در گستره‌ زبان و فرهنگ به نوعی خود بزرگ سازی آنهم در اثر تحقیر فرهنگی و زبانی می‌رسند و همت برغنای آن زبان و فرهنگ می‌گمارند. در نتیجه به فرهنگ و زبانی انرژیک و جهش‌دار دست می‌‌یابند. این مهم از طریق زبان به فرهنگ‌سازی و ادبیات می‌انجامد.
روشنفکران پسا استعماری با درک این مطلب معتقدند که در طی جریان تقابل (فرا/ فرو) زبان، بیشتر نقش را ایفا می‌کند و هر دو طرف از امکانات بالقوه‌ زبان یعنی قدرت و مبادله‌ی فرهنگی سود می‌جویند. از طرفی فرادست فرهنگ، هنر و اندیشه‌ خود را بر دیگری عرضه می‌کند و از دیگر سو تحت تأثیر زبان و انرژی «دیگری» از فرهنگ و سنن وی ناخواسته متأثر می‌شود. «در این مفهوم زبان هم یک استعمارگر است و بیش از هر مورد دیگری بر استعمار‌شده تحمیل می‌شود و زمینه و انگیزه‌ بسیاری از اختلافات و درگیری‌های ناخواسته را فراهم می‌‌‌‌آورد» (قره‌باغی: 1381، 40) و همچنین یک ابزار دفاعی برای استعمار‌شده هم هست تا با استفاده از آن به اثبات خود بپردازد و هویتش را حفظ کند.
استعمارگر می‌کوشد فرودست را هرچه بیشتر به زبان فرهنگ خود متمایل کرده و او را وادار به تقلید کند. تقلید از امور عادی روزمره و تعاملات شخصی گرفته تا استفاده از زبان و شکل هویت. اما همچنان که می‌دانیم همیشه تقلید وانمودی از اصل است و به نوعی تعریف نسخه‌ اصل است، شبیه آن است ولی همان نیست. استعمارگر از این تحریف چهره‌ فرهنگی و زبانی خود، واهمه دارد ولی لاجرم باید آن را بپذیرد و همین امر است که بیش از پیش اعتماد به نفس وی را مخدوش می‌کند. هومی بهابها پسا استعمار هندی‌تبار معتقد است که روند‌ تقلید به تضعیف روحیه‌ اعتماد به نفس استعمارگر میانجامد، زیرا که «تقلید شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌ کم و بیش غریب و تحریف شده‌ای است که استعمار‌شده به اختیار یا به اجبار در پیش می‌گیرد تا روش‌ها و گفتمان‌های استعمار را تکرار و تقلید کند. در این روند استعمارگر خود را در آینیه‌ای می‌بیند که کمی اما به گونه‌ای کار‌آمد او را تحریف می‌کند و به نحوی نامحسوس و نگران کننده هویت خود را به دیگری می‌بخشد» (برتنز: 1382،‌ 265). اما آنچه به او بخشیده است نه هویت و زبان خود او، بلکه به اصطلاح «تقریباً همان، اما نه کاملاً» است.
می‌توان هند را که زادگاه چند تن از برجسته‌ترین روشنفکران پسا استعماری است، به عنوان مثال ذکر کرد. این کشور در طول دوران استعمار، زبان او را پذیرفت، اما مطالعه کنندگان زبان معتقدند بین آنچه به عنوان زبان انگلیسی در هند مستعمل است و آنچه که در واقع زبان انگلیسی است، تفاوت‌هایی وجود دارد. همچنین در حوزه‌ فکری هم نویسندگان هندی بسیاری (از جمله وی. اس. نایپول، رابیندرانات تاگور و...) توانسته‌اند بر ذهن فرادستان تأثیر‌گذار باشند و حتی اگر هم از زبان انگلیسی استفاده کرده باشند معمولاً به نوعی آن را با هویت خود تطبیق داده‌اند. این مطلب را نوعی دیگر و برای تحلیل جامعه‌ای دیگر«یوهانس ویلم» بیان کرده است: «نویسندگان آفریقایی حتی اگر از زبان انگلیسی استفاده می‌کنند، معمولاً کاری می‌کنند که آهنگ و اصطلاحات زبان خودشان شنیده شود. زیرا آشنایی‌زدایی‌ ناشی از چنین فرایندی به طور خودکار توجه ما را به بافت زبانی فرهنگی غیر انگلیسی آثارشان جلب می‌کند» (همان، 249) و حتی به جایی می‌رسد که ادبیات انگلیسی به دو شاخه با دو هویت متفاوت تقسیم می‌شود. ادبیات انگلیسی‌ای ‌که ‌با لحن اصیل خود بیان کننده‌ هویت نویسندگانی است که از غرب سر برزده‌اند و ادبیات «انگلیسی زبانی» که هویت دیگری در آن مستقر است. در نهایت می‌توان گفت آنچه عامل هویت‌بخشی و هویت‌زایی بوده و آنچه ابزار هجوم و دفاع فرادست وفرودست بوده، زبان است. مطالعات پیشین نشان داد که هرکدام از طرف‌های این مخاصمه به کارایی این نکته پی ‌برده و با ترفندهای خاص خود از آن سود جسته‌اند. این روند همچنان ادامه خواهد داشت و پایان‌پذیر نیست، چون زبان زایا و جاودانه است.
منابع
آشوری، داریوش (بی‌تا) مشکل زبانی ما، اینترنت.
ا. هال، رابرت (1363) زبان و زبان‌شناسی، ترجمه محمدرضا براهنی، تهران، نشر امیرکبیر.
بودریار ... و دیگران (1374) سرگشتگی نشانه‌ها، نمونه‌هایی از نقد پسا مدرن، ترجمه بابک احمدی و ...، تهران، نشر مرکز.
برتنز، یوهانس ویلم (1382) نظریه ادبی، ترجمه فرزان سجودی، تهران، نشر آهنگ دیگر
پین، مایکل (1382) فرهنگ اندیشه انتقادی از روشنگری تا پسا مدرنیته، ترجمه پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز.
سیوة‌یلی ریَبوار (2004) هاوکاتی و هاوشوناسی، دهؤک، ناوةندی سثیرِیَز
شایگان، داریوش (1381) بت‌های ذهنی و خاطره ازلی، تهران، نشر امیرکبیر.
قره‌باغی، علی اصغر (1381) پست کلونیالیزم، مجله گلستانه، شماره 46.
نیومایر، فرددریک جی (1378) جنبه‌های سیاسی زبان‌شناسی، ترجمه اسماعیل فقیه، تهران، نشر نی.

زبان کُردی از سنت شفاهی تا زبان نوشتاری

جمال نه‌به‌ز

ترجمه از انگلیسی: حمزه محمدی
برایم جای بسی خوشحالی است به ویژه برای همه کسانی که صادقانه علاقمند به رهایی زبان کردی سرکوب شده هستند، که این کنفرانس بین‌المللی برگزار می‌شود. آن برخی مفاهیم عملی و رویکردهای آینده در مورد زبان کردی را روشن خواهد کرد. به عنوان یک مستشرق، همچنین به عنوان یک فرد غیر ایدئولوژیک، و به عنوان کسی که حدود چهل سال با پروبلماتیک چند‌ وجهی زبان، تاریخ و فرهنگ کردی آشنا و درگیر بوده است، معنا، ارزش و ضرورت رویدادهای نظیر این کنفرانس را درک می‌کنم و آنرا ارج می‌نهم. در این فرصت از انستیتو کرد پاریس و دانشگاه سوربن به خاطر تلاش برای فراهم کردن زمینه و امکان برگزاری این همایش سپاسگزاری می‌کنم. امیدوارم که این همایش اولین و آخرین رویداد از این دست نباشد، بلکه نقطه شروع جاده دراز و طولانی پژوهش و غناسازی زبان کردی باشد، زبانی که چهل میلیون انسان بی‌دولت و در یک وضعیت مخاطره‌انگیز با آن صحبت می‌کنند.
افراد دانشگاهی که فارغ از تعصب و جانبداری، تاریخ کرد را مطالعه می‌کنند بر این نظر، که کردها یک نژاد باستانی هستند، اجماع نظر دارند. کردها بیش از هزاران سال است ـ حتی بیشتر از آنچه که اسناد نوشتاری منعکس می‌کنندـ در یک سرزمینی که به عنوان «گهواره تمدن انسانی» توصیف شده است، زندگی می‌کنند. با بررسی اسطوره‌شناسی یهودی و اسلامی درمی‌یابیم که قله کوه «جودی» محل فرود کشتی نوح در کردستان قرار داشته است، همچنین از تاریخ در‌می‌یابیم که در سرزمین کردها و قلمروهای اطراف آن تمدن‌های پیشرفته زیادی وجود داشت، نظیر مزوپتامیا، هیتی‌ها، هوری‌ها، کاردوخی، میتان‌ها، پارتی‌ها و ساسانیان. به علاوه، برخی از ادیان عمده جهان در سرزمین کردها قرار داشته‌اند، نظیر میترایسم (آیین پرستش خورشید) ، مزدایسم (آیین زردشتی)، ادیان رمزی، یهودیت، مسیحیت، مانویت و اسلام. حتی امروز برخی از اجتماعات مذهبی تلفیقی نظیر ایزدی‌ها، کاکه‌‌ای (یارسان، یا اهل حق)، علوی،شَبَک، سارایی، با‌جَلان، حَقه و غیره، در کردستان وجود دارند، که همه آنها این واقعیت را آشکار می‌کند که کردها دارای یک میراث فرهنگی غنی هستند.
قبل و بعد از ظهور اسلام در قرن هفتم میلادی، کردهای مسلمان در بنیان‌گذاری سلسله‌های عربی، ایرانی و ترکی فارغ از قوم‌گرایی و تعصب که کمتر در میان سایر جوامع دیده می‌شود، مشارکت داشتند. چند نمونه محدود را ذکر می کنیم: پی‌ریزی سلسله عباسی به واسطه تلاش انقلابی کرد «ابومسلم خراسانی» در سال 750.م، صلاح‌الدین ایوبی (1193ـ 1137 . م) و غلبه بر فلسطین در خلال جنگ‌های صلیبی در قرن دوازدهم، پایه‌ریزی سلسله صفوی (1736ـ 2/1501 .م) در آغاز قرن شانزدهم به وسیله شاه اسماعیل پسر شیخ صفی کُرد، مرشد (رهبر) یک فرقه از دراویش و سرانجام، البته نه به عنوان آخرین، پایه‌ریزی امپراطوری عثمانی‌ که مورد حمایت اکثریت امیر‌نشین‌های مستقل کرد بود. بعد از جنگ مشهور چالدران که در آن عثمانی‌ها با کمک کردها، ایرانیان را شکست دادند، کردها به طور رسمی در سال 1515.م با عثمانی‌ها هم‌پیمان و متحد شدند بدین گونه امپراطوری عثمانی تأسیس شد.
موفقیت‌های نظامی و سیاسی کردها به نفع همسایگانشان نبود، همکاری‌های چشمگیر ادبا، محققان و هنرمندان کرد در غنی‌سازی فرهنگ ایرانی و عربی، و همکاری آنها در تقویت آیین اسلام بسیار جالب توجه بود. غزالی، پژوهشگر مسلمان چهار گروه از جماعات را به عنوان «ارکان استواری اسلام» معرفی کرده است، سومین گروه کردها هستند. این واقعیت که کردها قرنهاست برای پایه‌گذاری دولت خودی یا ترویج و توسعه زبان کردی تلاش چندانی نکرده‌اند، ما را متوجه دخالت بیگانگان می‌کند. مورخ ترک عثمانی «‌شمس‌الدین سامی» در پایان قرن در کتاب خود «قاموس‌العالم» [فرهنگ نامها] می‌نویسد:
«همه دانش‌آموختگان کرد مطالب خود را به زبان عربی و فارسی می‌نوشتند، در همین حال از زبان خود غافل بودند».
به عنوان یک نمونه؛ پژوهشگر و محقق مسلمان کرد شیخ معروف نودی برزنجی (1838ـ 1733) یکی از چهل و شش نویسنده نامدار کرد بود که با زبان فارسی و عربی کار می‌کرد. این کارها در حوزه‌های فقه، اخلاق، خداشناسی، نجوم، فلسفه و ادبیات بود. نودی برزنجی در طول هشتادو‌پنج سال عمر خود تنها یک کتاب به زبان کُردی نوشت. این کتاب یک فرهنگ لغت عربی ـ کردی بود که شامل چند صد وا‍ژه بود. برزنجی در دیباچه این کتاب به زبان فارسی در مورد دلیل نگارش این کتاب چنین می‌نویسد: من به او یادآور می‌شوم: بدین دلیل که پسر من احمد، لغات عربی را آسان‌تر فراگیرد. به همین جهت نام آنرا «احمدیه» گذاشته‌ام.
مسأله جالب توجه آن است که در داخل امیر‌نشین‌های کردنشین که به وسیله خاندان مستقل کرد اداره می‌شدند، به عنوان مثال، نظیر حسنوی (تأسیس به سال 1959) دوستکی (1096ـ 990 .م) و.... زبان کردی به عنوان زبان نوشتاری رسمی به کار برده نمی‌شد. با این حال، آن به عنوان زبان اصلی مردم باقی ماند و وسیله اصلی ارتباط مابین مردم و حاکمانشان بود. این فراموشی و فقدان دلبستگی به زبان کردی پیامدهای منفی برای کردها به همراه داشت که اثرات آن امروز هم محسوس است. به طور کامل روشن نیست که چرا دانش‌آموختگان کرد سرمایه روشنفکری [فکری] خود را برای کشورهای دیگر هزینه کردند، در این مقاله مختصراً به این موضوع می‌پردازیم، با این توضیح که این مسئله به فصل دیگری مربوط است، فصلی که به این سؤال می‌پردازد که چرا دانش‌آموختگان کرد قادر نبودند و یا [تمایل نداشتند] که سرمایه‌های دیگران را به منظور هر‌چه بیشتر «عربیزه» یا «فارسیزه» کردن مردم کرد به کردستان وارد کنند. به هر حال، اگر کسی در مورد خصوصیات خودش نتواند چیزی بگوید، یا نتواند علایق و منافع خود را تعقیب کند؛ دیگران این کار را برای او انجام می‌دهند و اغلب هم این کار را نادرست انجام می‌دهند. بنابراین از آن زمان به بعد تبیینات خیالی در مورد خاستگاه و ارزش زبان کردی ارائه شد. من در این مقاله به طور مختصر به این موضوع می‌پردازم: در حدود هزار سال مورخان عربی، به طور مثال، نظیر المسعودی (فوت به سال 7/956 .م)، ابن حوقل (فوت در حدود 977 .م) و... ادعا کرده‌اند که کردها از تبار شجاع و با شهامتی هستند. فردوسی شاعر حماسی فارس (1020ـ932 .م) از کردها به عنوان دودمان آن دسته از جوانانی که از دست ضحاک ظالم در امان مانده بودند و موفق شدند که به کوهها پناه ببرند، یاد کرده است. خواجه سعدالدین (1599ـ1537 .م) مفتی کرد در امپراطوری عثمانی، در کتاب «تاج التواریخ» خود می‌نویسد:
«از جانب پروردگار مقرر شده است که کردها نمی‌توانند برای خود دولتی داشته باشند، زیرا روزی روزگاری یک مرد جنگجو باهیبت به حضور حضرت محمد رسید. حضرت که دلواپس و نگران بود، در مورد جایی که از آن آمده بود سؤال کرد. مهمان با یک حالت دوستانه و احترام‌آمیز جواب داد که او یک کرد است. حضرت سرش را به طرف آسمان بلند کرد و فرمود: خدایا نگذارید که کردها با هم متحد شوند؛ اتحاد و همبستگی آنان باعث نابودی و ویرانی جهان خواهد شد».
توهین و بی احترامی به هویت و زبان کردی تا حدود زیادی در این شعر عامیانه منعکس شده است (از زبان فارسی ترجمه شده است):
عربی آغاز و فرجام هر چیزی است
فارسی شکر است
ترکی هنر است
کردی گوز خر است
بی‌توجهی روشنفکران کرد به زبان کردی باعث به وجود آمدن اسطورها و افسانه‌های زیادی در مورد آن شده است. یک نمونه از موارد متعدد را برای یاد‌آوری ذکر می‌کنم. بهاءالله موسس دین بهایی (1892ـ1817) که دو سال در کردستان (56ـ1854) با نام و عنوان مستعار «درویش محمد» زندگی می‌کرد، زبان کردی را «زبان آدم» نامید. او ادعا کرد که حضرت آدم با زبان کردی تکلم می‌کرد، زیرا به اعتقاد وی «زبان کردی» دستور زبان نداشت. بهاءالله در این که حضرت آدم با چه زبانی با نو عروس خود «حوا» صحبت کرده است، اظهار نظر نکرده است. دانستن این نکته که با چه زبانی تکلم می‌کرد قابل بحث و جالب توجه است؛ حضرت بهاءالله این مسأله را برایمان روشن نکرد.
زبان یک محصول فکری ـ ذهنی انسانی است. بیشتر زبان‌ها (به استثنای اسپرانتو) به طور شفاهی بعنوان وسیله‌ای برای تجارت و ارتباط به وجود آمدند. شرایط تاریخی باعث می‌شود که یک زبان شفاهی به یک زبان نوشتاری توسعه یابد. این شرایط تحت تأثیر عوامل اجتماعی قرار داشته است. در برخی مواقع عوامل دینی، گاهی اوقات عوامل سیاسی در مواقع دیگر عوامل اقتصادی یا روان‌شناختی و یا ترکیبی از همه عوامل نقش تعیین کننده داشته است. این بر ما روشن است که عامل دین نقش مهمی در دوران گذشته بازی می‌کرد؛ اولاً در توسعه زبان گفتاری به زبان نوشتاری و سپس در قاعده‌مند کردن آن. کردها می‌توانند با نظری با همسایگان خود این نکته را در‌یابند. به عنوان مثال مسیونر مسیحی«مزورب ماشتوتز» حروف الفبای آمریکایی را در سال 406 .م به منظور مستند کردن متون مذهبی در آمریکا به وجود آورد. دین اسلام، به ویژه کتاب مقدس اسلام، قرآن، که در قالب گویش قریش بیان شده است، گویش خود را به زبان نوشتاری همه اعراب تبدیل کرد.
همانطور که قبلاً اشاره شد، کردستان از دیرباز تا به امروز سرزمین ادیان مختلف بوده است. پژوهش در باب اجتماعات مذهبی تلفیقی کردی که قبلاً به آنها اشاره شد، اطلاعات مفیدی را در این مورد که در دوران گذشته «آیین مزدا» بالاتر از همه ادیان در میان کردها در کردستان رواج داشت و مورد پرستش قرار می‌گرفت، در اختیار ما قرار می‌دهد. اگر کسی با آیین زردشت آشنا باشد می‌داند که اوستا کتاب مقدس این دین است. به اعنقاد من، اوستا یک منبع قدیمی کردی است. من می‌دانم کسانی وجود دارند که با این نظر من موافق هستند. به اعتقاد من آنها که در مورد زبان کردی با جدیت و بی‌طرفی لازم مطالعه نکرده‌اند و بر آن احاطه ندارد، زمانی که آنها این کار با این زمینه انجام دهند، با من هم عقیده خواهند شد که در یک دوره‌ای در کردستان با زبان اوستایی تکلم می‌شد، از طرفی دیگر آنها به شواهد و تبیینات دیگری در مورد خاستگاه زبان کردی دست پیدا می‌کنند که مطلقاً با موارد ذکر شده شبیه نیست. به هر حال اگر بر‌خلاف تحقیقات محققان و پژوهشگران کلاسیک عرب و فارسی، کردها را از نسل و دودمان شجاعان تلقی نکنیم و همچنین آنها را به عنوان فرشتگان نازل شده بر روی زمین نشناسیم، باید بپذیریم که آنها از نسل مردمانی هستند که در یک زمان نامشخص در کشور باستانی «مید» زندگی می‌کردند و به طور نسبی در دوران پیشین آیین مزدا را تجربه کرده‌اند، و با زبان اوستایی تکلم می‌کردند. خوشبختانه تحقیقات اخیر دیدگاه مرا تأیید می‌کند، به ویژه تحقیقات عمادالدین دولتشاهی، از کردهای شرق، در مورد کوه‌های ناشناخته، که نام‌هایی آنها در زبان اوستایی آمده است. این پژوهشگر با مدد از تبیین زبا‌ن‌شناختی نشان داده است که این کوه‌ها، همان کوه‌هایی هستند که در کردستان امروزی قرار گرفته‌اند. [دیدگاههای دولتشاهی در کتاب جغرافیایی غرب ایران ارائه شده است]، من مطالعه این کتاب را که به زبان فارسی نوشته شده است؛ توصیه می‌کنم.
تنها بخش کوچکی از زبان کردی مورد کنکاش و پژوهش قرار گرفته است. برای مطالعه و پژوهش زبان کردی ما نیازمند تأسیس مؤسسه‌ای برای مطالعه کردشناسی هستیم. در هیچ کجای دنیا چنین مؤسسه‌ای وجود ندارد که به طور واقعی به کردشناسی پرداخته باشد، حتی در سه دانشگاه کردستان جنوبی (دهوک، هولیر، سلیمانیه) که به وسیله دولت کردی که اصطلاحاً اقلیم کردستان خوانده می‌شود؛ تأسیس شده و اداره می‌شوند، نه یک مؤسسه کردشناسی دارند و نه یک دپارتمان کردشناسی. در بسیاری از دانشگاههای اروپا (از جمله در پاریس) رشته‌های زبان، ادبیات و برخی اوقات تاریخ کرد تدریس می‌شود. در هر حال این نمی‌تواند بیانگر کردشناسی باشد. کردشناسی عبارت است از مطالعه زبان کردی و ابعاد و زمینه‌های تاریخی آن که بر مبنای اصول علمی هدایت ‌شود. بدون مقایسه سیستماتیک (نظام‌مند) زبان کردی با زبان ایرانی قدیم، میانه، و مدرن نمی‌توان کردشناسی به معنای واقعی کلمه داشت.
دانستن این نکته مهم است که کرد‌شناسی در عراق به ویژه در زمان رژیم بعث ممنوع بود. مطالعه زبان کردی در دانشگاه بغداد و سلیمانیه (و بعدها هولیر) مجاز بود، با این حال تلقی زبان کردی بعنوان یک زبان ایرانی یا مقایسه زبان‌شناختی آن با سایر زبان‌های ایرانی مجاز نبود، چیزی که امروز هم پرداختن به آن مجاز نیست. پرداختن به این امر به معنی تجزیه‌طلبی است. اما در حال حاضر در سه دانشگاه تحت کنترل و نظارت دولت کردستان (در اقلیم کردستان) و در نهایت در دانشگاه صلاح‌الدین مطمئناً امکانات و زمینه‌هایی برای داشتن بخش کردشناسی وجود دارد. من از وزیر آموزش و پرورش کردستان می‌خواهم که دپارتمان مطالعات کردی را از دانشکده ادبیات جدا کند و برای تأسیس دانشکده یا دانشگاه مطالعات کردشناسی اقدام کند. تفاوت «مطالعات کردی» و «مطالعات کردشناسی» باید برای کسانی که در این زمینه کار می‌کنند مشخص شود.
اجازه بدهید به موضوع خودمان، یعنی پی بردن به اینکه چگونه زبان کردی از سنت شفاهی به زبان نوشتاری تبدیل شد برگردیم. جنبش جنگجویان عرب تحت لوای اسلام، مدت زمان کوتاهی بعد از فوت حضرت محمد (ص)، موفق به بر‌انداختن امپراطوری ساسانی و بیزانس شد. کردهایی که در این قلمروها زندگی می‌کردند در مرکز این نمایش جنگی قرار گرفتند. مقاومت کردها در مقابل دین جدید قرنها به طول انجامید، اما به تدریج محرومان کرد به دین اسلام گرویدند. همچنانکه قبلاً یادآوری کردم، در دورانی که زبان کردی مورد بی‌مهری روشنفکران کرد قرار گرفته بود، شاعر و فیلسوف بزرگ کرد احمد خانی (7/1706ـ 51/1651) «شکسپیر کردها»، سیصد سال پیش داستان کوتاه «مم و زین» را نوشت. او به انتقاد از کردهای دانش‌آموخته می‌پرداخت و از اینکه کردها «یتیم و بی‌سرپرست» شده بودند و از زبان کردی فراموش شده‌ی «مس‌اندود» به سختی شکایت داشت (در مقایسه اطلاق طلا به زبان غنی).
کردهایی که اسلام را به عنوان دین خودشان نمی‌پذیرفتند، دیدگاه متفاوتی در مورد زبان و فرهنگ کردی داشتند. واقعیت زیر ارزش یادآوری و بازگویی را دارد: حاکمان عرب اسلامی که کردستان را اشغال کردند، مدت زمان کوتاهی آیین زردشت را به عنوان «دین کتاب» به رسمیت شناختند، در حالی که بر علیه آیین مزدایی صف‌آرایی کردند و آن را بدعت ‌خواندند. آن دسته از کردها که به عقاید دینی قدیمی پایبند ماندند، مجبور شدند اعمال عبادی و اعتقادی خود را مخفی نگه دارند. ادیان تلفیقی کردی که قبلاً در مورد آنها بحث شد، در حال حاضر در کردستان به رسمیت شناخته شده‌اند (ایزدی، یارسان و....).
کردهای مسلمان، عربی را به عنوان زبان مذهبی خودشان پذیرفتند، ضمناً، زبان کردی را به عنوان وسیله اصلی روابط اجتماعی در زندگی روزانه به کار می‌بردند. از طرف دیگر، کردهای غیر مسلمان، آنهایی که به آیین‌های عبادی و اعتقادی مختلف خود پایبند هستند، هنوز از زبان کردی برای سنت‌ها و آیین‌های مذهبی خود بهره می‌گیرند. در مورد نوشتن با خط (الفبای) نوشتاری ویژه می‌توان به ایزدی‌ها اشاره کرد، آنها الفبای رمزی خود را توسعه دادند و کتا‌بهای مقدس خود جلوه و مصحف رش (کتاب سیاه) را به وسیله آن نوشتند. سایر اجتماعات مذهبی به عنوان مثال نظیر یارسان، برای آوا نویسی سرودهای مذهبی از الفبای عربی در شکل فارسی آن استفاده می‌کردند. همچنین تلاش کردهای غیر مسلمان در پیوند جزم‌گرایانه خود با ریشه‌ها [خاستگاه]، زبان و کشور خود موفقیت‌آمیز بود. در زیر به چند مورد اشاره می‌کنیم:
ایزدی‌ها معتقدند که، آنها از نطفه آدم خلق شده‌اند، با این توضیح که آدم دو جنسی بود (وجود دو حالت زنانگی و مردانگی توأم) در حالی که همه مردمان دیگر حاصل ازدواج آدم و حوا بودند. دهکده «لالیش» بر بالای کوه «ایپو نیموس» (واقع در منطقه شیخان در کردستان مرکزی) برای ایزدی‌ها مقدس است، زیرا آنها معتقدند که این کوه اولین مکان اقامت خداوند بود، بعد از اینکه خداوند سه هزار سال در یک کشتی در دریا [سرگردان] بود. بر اساس عقاید ایزدی‌ها، خداوند در بهار هر سال و همزمان با جشن سال نو که معمولاً در اولین چهارشنبه آوریل برگزار می‌شود با اجتماع ایزدی‌ها ملاقات می‌کند. این ملاقات به منظور بحث در مورد وقایع سال آتی و همچنین دادن اخبار سال نو به جهان و ساکنان آن و بستن قرارداد در زمینه «پرداخت عوارض» یا مالیات با آنها صورت می‌گیرد: خداوند با زبان کردی با آنها صحبت می کند.
فداییان یارسان تا اندازه‌ای خود را شبیه نور می‌پندارند. آنها معتقدند که اجتماع مذهبی آنها تنها اجتماع مذهبی است که «رازهای فاش نشدنی» خداوند را در اختیار دارد. حضرت محمد پیامبر مسلمانان از گفتن این رازها به آنها دریغ کرده است، اما فرشته «پیر بنیامین» بزرگ از «هفت فرشته» یارسان، کسی که بعنوان «همزاد» خداوند انجام وظیفه می‌کند، این رازها را از خداوند دریافت کرده و آنها را به زبان کردی به فداییان یارسان منتقل کرد، بدین ترتیب زبان کردی به یک زبان مقدس تبدیل شد. گذشته از این، برخی شخصیت‌های اسطوره‌ای در عقاید مذهبی یارسان نظیر «باب نواز» و سلطان سهاک (هر دو شخصیت تجسم وجود خداوند هستند) وجود دارد، و همچنین بر اساس عقاید آنها کردستان زادگاه خداوند «Dayirak» است. مادر خدا، کسی که سلطان سهاک را به صورت «آبستن مقدس» [بکرزایی] به دنیا آورد، یک دوشیزه کرد متعلق به قبیله جاف است.
هانلور کوهلر کسی که به‌ طور علمی در مورد دیدگاه کردها در مورد خودشان تحقیق کرده است، در بررسی‌ها و مطالعات برجسته خود که به عنوان رساله دکتری برای دانشگاه «Freie» برلین انجام داده، نشان داده است که ایزدی‌ها، یارسان و اجتماعات مذهبی مشابه در کردستان، گروه‌های کردی با درجه بالایی از «خودگرایی» هستند. او معتقد است که این نمونه‌ها از گروه‌های متعصب و جزم‌گرایی که ذکر آنها رفت یک واکنش ناخودآگاه به فرضیات اهانت‌آمیزی است که به وسیله اعراب در رابطه با خاستگاه و منشاء کردها بیان شده است. اعراب، همان طور که قبلاً هم اشاره شد، برای توجیه برچسب «شهروندان درجه دوم» و «زبان درجه دوم» در ارتباط با جایگاه و موقعیت کردها و زبانشان از تبیینات خیالی بهره می‌گیرند.
پایه‌گذاری اسلام و توسعه آن در کردستان در قرن هفتم میلادی به نقطه عطف مهم در تاریخ کردی بدل شد. در این دوره اجتماعات مذهبی تلفیقی کردی قبل از هم‌زبانان مسلمانشان برای ایجاد زبان نوشتاری از زبان محاوره‌ای ناب اقدام کردند. زیرا در میان کردها اجتماعات مذهبی تلفیقی زیادی وجود داشت و مؤسسه‌ای هماهنگ کننده وجود نداشت. هر اجتماع مذهبی، سنت‌های مذهبی خود را که به صورت شفاهی منتقل شده بود با گویش و الفبای محلی به صورت مکتوب در‌می‌آورد. بدین ترتیب سنت‌های نوشتاری مختلف توسعه یافت. گویش «گورانی» در این راستا نقش ویژه‌ای را ایفا کرد؛ قدیمی‌ترین متون کردی دوره اسلامی که به دست ما رسیده‌اند و متونی که بیشتر مذهبی هستند، با این گویش نوشته شده‌اند. از جمله این متون می‌توان سرود‌های مذهبی مقدس یارسان تحت عنوان «بهلول» را نام برد که هفتصد سال بعد از مرگ مسیح به صورت مکتوب در‌آمد. نوشتن متون مذهبی یارسان در همین حول و حوش زمانی شروع شد و تا قرن شانزدهم ادامه یافت. این متون به صورت کتابهای مستقل در می‌آمد، به نظر می‌رسد که مهمترین آنها «دفتر پیر دیوری» [کتاب پیر دیوری] باشد، زیرا حدس زده می‌شود که به وسیله‌ سلطان سهاک نوشته شده باشد. بیشتر این متون به صورت نثر مسجع نوشته شده‌اند، و همه آنها در یک کتاب واحد تحت عنوان «سرانجام» جمع‌آوری شده است. همچنین، سرانجام شامل مقداری نوشته های منثور است که بیان‌گر تاریخ پیدایش فرقه مذهبی یارسان است. قسمتی از متون منثور به عنوان «کلام» شناخته می‌شود. نثر مسجع موزون برای مشخص شدن آهنگین بودن آن باید با صدای بلند خوانده شوند. بعضی از قسمت‌های «سرانجام» به وسیله محقق کرد «صدیق صفی‌زاده بوره‌کی» که در تهران ساکن است منتشر شده است. او «سرانجام» را مورد بررسی و مطالعه قرار داده و قسمتهای محدودی از آن را به فارسی ترجمه کرده است.
دین یارسان، بیش از چندین قرن، دوره‌ای از شکوفایی را در کردستان به ویژه در امیر‌نشین اردلان تجربه کرد. این امیرنشین به وسیله «باوا اردلان» در قرن چهاردهم تأسیس شد. مناطق قره‌داغ، خانقین، کرکوک که قبلاً زادگاه کردهای گوران بودند، همه آنها به این امیر‌نشین تعلق داشت. «شهرزور» پایتخت این امیر نشین بود، مردم این شهر امروزه با کردی کرمانجی میانه (که اصطلاحاً سورانی هم نامیده می‌شود) تکلم می‌کنند. بدین علت که مذهب رسمی این امیرنشین بزرگ یارسان بود و همچنین بدین علت که این مذهب با گویش گورانی مرتبط بود، گورانی به زبان رسمی کردها در سرتاسر منطقه وسیعی از کردستان تبدیل شد. واقعیت این بود که «یارسانی» یک دین اجتماعی بود، به همین سبب نقش تأثیرگذاری داشت. فدائیان یارسان از تعدادی از فقیرترین اقشار اجتماعی کردها تشکیل شده بودند به همین دلیل برخی از کردهایی که با کرمانجی میانه تکلم می‌کردند، این گویش را نیز به کار می‌بردند. گمان می‌رود که سلطان سهاک، خداوند یارسان، از اهالی شهر «برزنجه» بوده باشد، که مردم آن در گذشته و همچنین امروز نیز با زمان کرمانجی میانه (سورانی) تکلم می‌کنند. اگر چه مردم «برزنجه» با این گویش تکلم می‌کردند (پیوسته بودند)، آنها یک استثناء بودند. به واسطه آموزش‌های مذهبی یارسان، گویش گورانی به ویژه در میان بخش‌های فقیر جامعه به شدت گسترش یافت. به علاوه، بسیاری از کردهای روشنفکری که خارج از قلمروهای گورانی زندگی می‌کردند، گورانی را به عنوان زبان نوشتاری خود پذیرفتند.اگر ما عارف بزرگ باباطاهر همدانی (1010ـ935 .م) را به عنوان یک استثناء تلقی کنیم، کسی که اشعار معروف رباعی وی با ترکیبی از لهجه لکی، لری، و گورانی نوشته شده است، به این نتیجه می‌رسیم که بیشتر شاعران سرشناس یارسان در خلال قرون، اشعار خود را منحصراً با گویش گورانی می‌نوشتند. این شاعران عبارتند از؛ «باوا یادگار» (در قرن هشتم در شهر‌زور به دنیا آمد)، «یال بگی» (1554ـ1493.م) و خان الماس خانی لرستانی (1728ـ1662.م)، دو نفر آخر به دلیل پیش‌گویی‌هایشان در مورد ایران، شرق و جهان مشهور شده‌اند. بسیاری از شاعران کرد سرشناس مسلمان ، در قرون اخیر با گویش گورانی شعر می‌نوشتند؛ از جمله ملا پریشانی کرد. او یک مسلمان شیعه بود که به شدت با عقاید یارسان و دراویش مخالف بود. سایر شاعران نظیر «صیدی هورامی» (1842ـ1784)، ملا عبدالرحیم مولوی تاوه‌گوزی (1882ـ 1806) شایسته است که نامشان ذکر شود. این دو نفر از شاعران سرشناس کرد و مسلمان سنی هستند. شایسته یادآوری است که مسلمانان سنی و دراویش کرد خصومت شدیدی با دین یارسان داشتند. وجود جمعیت زیاد سنی در میان کردها و همچنین تعداد زیادی از فرقه‌های دراویش، نتوانست مانع رشد و شکوفایی گویش گورانی شود. شکوفایی ادبیات در امیرنشین اردلان با نشو و نمایی رو به‌ رشد موسیقی همراه بود. موسیقی یک عنصر ذاتی سنت فرهنگی اجتماع مذهبی یارسان بود. در همین رابطه، این مسأله شایسته توجه است که کردها در شرق و جنوب کردستان، جایی که فرهنگ گورانی گسرش یافته بود، ترانه‌ها را «گورانی» می‌نامند. به طور طبیعی رنسانس فرهنگی و زبان‌شناختی گورانی، همه روشنفکران کرد را سرمست و مغرور کرد. در همین راستا، خانای قبادی (1759ـ1700) شاعر بزرگ کرد، کسی که به طور حتم در زبان و ادبیات فارسی وارد بود، در یک شعر کردی این مسأله را نشان می‌دهد:
گر چه می‌گویند فارسی شکر است
کردی برایم بس شیرین‌تر است
معلوم است نزد دنیای بد اندیش
خشنود است هر کس به زبان خویش
امیرنشین مقتدر اردلان شایسته سپاس و قدردانی است، چون دین یارسان و زبان مقدس گورانی کردی را در همه جای کردستان توسعه داد. اگر چه، امیر نشین‌های کرد قدرتمند دیگر به مذهب سنی وفادار ماندند، و با آنان که به آیین یارسانی اعتقاد داشتند مخالفت می‌کردند، بسیاری از کردها به دین یارسانی گرویدند.
در قرن شانزدهم خشونت و افراطی‌گری مذهبی و همچنین تحول سیاسی در کردستان، سرنوشت دین یارسان، زبان کردی و مردم کرد را تحت تأثیر قرار داد. ما می‌دانیم که سلسله عثمانی که در پایان قرن بیستم پایه‌گذاری شده بود و مذهب اسلامی سنی پایبند بودند، با نام مذهب برعلیه سایر مذاهب وارد جنگ شدند، که شامل مسیحیان و مسلمانان شیعه مذهب می‌شد. در اوایل قرن شانزدهم شاه‌اسماعیل صفوی که قبلاً به آن اشاره شد، یک سلسله شیعه را در ایران پایه‌ریزی کرد و خود در صدر این سلسله مذهبی قرار گرفت. هر دوی این سلسله‌ها (عثمانی و صفوی) با بی‌رحمی پیروان مذهب مقابل را مورد آزار و شکنجه قرار می‌دادند با توجه به این امر که امیرنشین‌های کرد دارای مذهب سنی و صفوی شیعه‌مذهب بودند، به نوبه خود دشمنان عقیدتی همدیگر بودند، عثمانی‌ها برای اتحاد و هم پیمانی با کردها مشکل کمتری داشتند. با همکاری نظامی کردها، عثمانی‌ها به دولت صفویه حمله کردند و پایتخت‌ آنها (تبریز) را تسخیر و ویران نمودند. اخوت و برادری میان کرد و ترک منجر به عقد یک پیمان سیاسی شد. در نهم آگوست 1515 میلادی عثمانی‌ها و شاهزاده کرد یک معاهده را امضاء کردند، آنها بر همبستگی دو منطقه در مقابل نفوذ بیگانگان توافق کردند. بنا بر این پیمان، بنیانی برای نحوه تعامل با کردها برای امپراطوری بعدی عثمانی بود. معاهده شامل یک بند در مورد تضمین استقلال داخلی مناطق کردنشین بود، بندی که سلطان عثمانی به آن وفادار نماند. دانستن این نکته جالب است که برخلاف عداوت و خصومت مذهبی دو طرفه، عثمانی‌ها و صفویه بعدها به منظور نابودی و برانداختن حاکمیت امیرنشین‌های کرد با هم همدست شدند، در همین راستا، آنها (عثمانی و صفویه) نمایندگان خود را برای حفظ موقعیت سلطه خود به فرمانروایی کردستان برگزیدند. در سال 1639 عثمانی‌ها و صفویه متحد شدند، بر اساس معاهده «زهاب» کردستان را میان خود تقسیم کردند. به‌ علاوه طرفین تلاش کردند که شاهزاده‌های کرد را بر علیه یکدیگر بشورانند.
امیرنشین اردلان، که به لحاظ مذهبی پایبندی به مذهبی سنی و شیعه نداشت، در موقعیت بسیار خطرناکی قرار گرفته بود. و به منظور محافظت از خود مجبور به امضای موافقت‌‌نامه‌هایی هم با پادشاه ایران و هم با سلطان عثمانی شدند. در چنین موقعیتی، توسعه بیشتر دین یارسان و زبان کردی گورانی در کردستان قابل تصور نبود.
شایسته ذکر و یادآوری است که فشار ایران و عثمانی بر کردها پیامدهای دیگری نیز داشت. کردهای روشنفکر در امیرنشین‌های کردی که حالا به سلطان عثمانی وابسته بودند، احساس ناسیونالیستی شدیدی را توسعه دادند. این امر باعث تقویت زبان و فرهنگ کردی شد. در قرن شانزدهم، گویش کرمانجی شمال به یک زبان نوشتاری تبدیل شد. این فرایند از امیرنشین شمالی بوتان آغاز شد، و به تدریج به بقیه‌ بخش‌های شمالی کردستان گسترش پیدا کرد. کردهای دانش‌آموخته در آنجا علاقه خود را به فرهنگ و زبان کردی، و به تقویت و غنی‌سازی آن ابراز داشتند. بدین ترتیب سنن ملی خود را گسترش دادند. یادآوری این نکته در ارتباط با کتاب «شرفنامه» حائز اهمیت است (97/1596)، که به وسیله شاهزاده و محقق کرد شرف‌الدین بتلیسی (1603ـ1543.م) نوشته شده است. اگر چه او این اثر را به زبان فارسی نوشت اما درون‌مایه داستان‌گونه و جالب توجهی دارد. آن کتاب در مورد تاریخ امیرنشین‌های کردی است و اطلاعاتی درباره آداب و رسوم و سنت‌های کردی به‌ دست می‌دهد. در این اثر، اسامی بسیاری از خان‌های کرد و قهرمانان اسطوره‌ای کرد نظیر رستم و گرگین آمده است. نکته قابل توجه آن است که شرف‌نامه مرزهای کردستان را مشخص می‌کند، او کردستان را به مانند یک سرزمین واحد و یکپارچه توصیف می‌کند. زمانی ‌که شرفنامه از زبان‌، ادبیات و خان‌های موروثی سخن به میان می‌آورد، تفاوت‌ها را نیز بازگو می‌کند.
نوشتن این اثر به زبان فارسی مبین این امر است، که کردهای مسلمان در آن زمان هیچ گونه سنت نوشتاری برای نوشتن زبان کردی در اختیار نداشتند. بر‌خلاف این روند، از قرن شانزدهم تلاش‌های بیشتری در این زمینه صورت گرفت: علی ترامخی اولین کتاب گرامر عربی را در سال (2/1591) به زبان کردی نوشت، همان ‌طور که او اشاره کرده است، تا آن زمان دانش‌آموزان کرد منبعی قابل ذکری برای مطالعه به زبان عربی در اختیار نداشتند، که به عنوان یک منبع اصلی از آن استفاده کنند، این اثر بعدها به وسیله «ملا یونس هلکتاینی» بسط داده شد (وفات در سال 1785.م). هلکتاینی به زبان کردی سه مقاله در مورد علم نحو عربی نوشت. «ملای جزیری» روحانی کرد مسلمان (1640ـ1570.م) از جمله پیشگامان شکوفایی ادبی و زبان‌شناختی کرد بود. او اشعار کردی را همطراز با اشعار شاعر بلند آوازه فارس حافظ شیرازی در نظر می‌گیرد. غرور و خودآگاهی ملی ملای جزیری در شعر زیر نمایان است:
«من یک گل رز از باغ بهشتی بوتان هستم
من یک شمع درخشان در شبهای تاریک کردستان ‌هستم»
شاعرانی نظیر فقیه طیران (1660ـ 1590.م)، ملا احمد بتایی (1495ـ1414.م) و علی حریری (1541ـ 1425.م) خدمات ارزنده‌ای را از طریق هنر خود به زبان کردی نمودند. با خلق اثر حماسی «مم و زین» (یک اثر همطراز با "رمیو و ژولیت") در سال 5/1694 به وسیله احمد خانی (1707ـ51/1650) شاعر، عارف و اندیشمند ملی کرد، این تلاشها به اوج خود رسید. بعد از مرگ خانی، روحانی کرد ملا محمد بایزیدی (تولد در سال 1791) پیکار روشنفکری در کردستان شمالی را ادامه داد. بایزیدی به واسطه اثرش در مورد آداب و سنن قبایل کرد و هنجارهای اجتماع کردی شناخته شده است‌.
بدین ترتیب در کردستان دو گونه زبان نوشتاری وجود داشت: گورانی در شرق و جنوب و کرمانجی در شمال. به طور کلی عواملی نظیر عدم یکپارچگی کردستان و تقسیم‌بندی آن به تعداد زیادی امیر‌نشین، فقدان یک دولت یکپارچه یا قدرت مرکزی، عدم حضور یک مذهب مشترک، رویه‌ی سیاسی حاکمان عثمانی و ایران که بر دشمنی شاهزاده‌های کرد تأکید داشت، باعث شد که کردها فرصتی برای ساختن یک زبان رسمی نوشتاری از میان دو گویش اصلی کردی پیدا نکنند، علاوه بر این، قدرت جدیدی که در قرن هیجدهم در کردستان ظهور کرد، به یکباره موقعیت گورانی را تا حد یک زبان شفاهی صرف تنزل داد. در اوخر قرن نوزدهم، امیرنشین اردلان برای رهایی از نفوذ عثمانی با پادشاهان قاجار متحد شد. بعد از این رویداد، عثمانی‌ها از متحد و هم پیمان خویش شاهزاده‌ی بابان درخواست کردند تا از آنها برعلیه شاهزاده‌های اردلان حمایت کنند. بابان‌ها به آسانی می‌توانستند قلمرو اردلان را اشغال کرده و قلمروی امیرنشین خود را توسعه دهند. بدین علت که بابان‌ها با زبان کرمانجی میانه (سورانی) تکلم می‌کردند، این لهجه فرصت گسترش چشمگیری بدست آورد، به ویژه بعد از اینکه ابراهیم پاشا، شاهزاده بابان شهر سلیمانیه را در سال 1784 بنا نهاد و آنرا پایتخت خود قلمداد کرد. قرن نوزدهم شاهد شکوفایی لهجه ‌کرمانجی میانه سلیمانیه‌ای بود. بزرگترین شاعران و نویسندگانی که با گویش سورانی کار می‌کردند، که اخیراً موقعیت یک زبان نوشتاری را به دست آورده بود، عبارتند از: محوی (1904ـ1830)، کردی (1851ـ1812)، سالم (1869ـ1780)، نالی (58/1857ـ1800)، شیخ رضا طالبانی (1909ـ1837)، وفایی (1914ـ1844)، کویی (1896ـ1817)، سالم سنه‌یی (1909ـ1845).
اگر چه گویش کرمانجی میانه سلیمانیه به یک زبان نوشتاری فرا منطقه‌ای تبدیل شد، ولی می‌توان گفت که «گویش مادری» بیشتر شعرای بزرگ کرد گورانی بود. مناطق مهم کردهای گورانی عبارتند از: کرکوک، کفری، اطراف رودخانه سیروان، خانقین، قره‌داغ و قبایل جباری، طالبانی و زنگنه از جمله قبایل متعدد گوران هستند که گویش اصلی گورانی را رها کردند. بدین ترتیب، این گویش زیبا و غنی موقعیت خود را به عنوان یک زبان ادبی در شرق و مرکز کردستان از دست داد و همان طور که سعید خان کردستانی اشاره کرده است به زبان پیر زنان گوشه و کنار کوچه‌های سنندج تبدیل شد. گویش جدید سلیمانیه از ترکیب گویش شهرزور، گویشی که متعلق به کردهای اردلان بود و گویش قلا چوالان بوجود آمد. قلا چوالان آخرین پایتخت شاهزاده‌های بابان بود. کردهای سلیمانیه علاقمند به تداوم توسعه آن بودند. امروزه، برجسته‌ترین شاعران و نویسندگان منطقه گوران با گویش سلیمانیه می‌نویسند؛ از جمله این افراد می‌توان از روحانی سرشناس کرد ملا عبدالکریم مدرس و پسرانش محمد و فاتح یاد کرد. این نکته بیشتر شایسته یادآوری است که بزرگترین نوآور عرصه شعر، شاعر بزرگ دوران مدرن کرد، عبدالله گوران (18 نوامبر 1962ـ 5/1904) با گویش سلیمانیه می‌نوشت. پیامد سرکوب خیزش‌های ملی کرد برعلیه قدرت مرکزی و امپراطوری عثمانی در میانه قرن هجدهم و فروپاشی همه امیر‌نشین‌های کرد نظیر امیرنشین قدرتمند بوتان، تضعیف گویش کرمانجی شمال در منطقه جنوب و شرق کردستان بود. گویش یاد شده به عنوان زبان نوشتاری کردهای شمال که با گویش کرمانجی شمال تکلم می‌کردند، باقی ماند؛ و به وسیله روشنفکران کرد و مؤسسات فرهنگی که در اواخر قرن نوزدهم به وسیله کردهای متکلم به گویش کرمانجی تأسیس شده بودند، توسعه داده ‌شد. انتشار روزنامه کردستان برای اولین بار در سال 1898 از جمله این فعالیت‌ها بود که در جهت توسعه این گویش صورت گرفت. بعد از تقسیم بی‌رحمانه و خشونت آمیز کردستان ـ به عنوان پیامد جنگ جهانی اولـ زبان کردی با وضعیت استعمار نو مواجه شد. متفقین (بریتانیای کبیر و فرانسه) مانع از آن می‌شدند که کردها یک دولت مستقل را تشکیل دهند. کردستان میان پنج کشور جدید که به وسیله قدرت‌های برتر و در راستای استراتژی‌ها و منافع اقتصادی آنها بوجود آمدند یا با آن موافق بودند، تقسیم شد؛ ترکیه، ایران، عراق، سوریه و آذربایجان شوروی.
دولتهای ملی جدید که تحت کنترل ترک‌ها، عرب‌هاو فارس‌ها بودند، و با مرزهای ساختگی و با کمک فاتحان اروپایی شکل گرفتند، برای استحاله فرهنگی کردها تلاش کردند، چون آنها قادر نبودند که کردها را به لحاظ نظامی نابود کنند؛ از این رو که زبان یکی از قویترین عناصر هویت ملی است، همه این کشورها که رویکرد نظامی یا سایر روش‌های غیر دموکراتیک در قبال کردها داشته و یا هنوز‌ هم دارند، از تکلم و یا نوشتن به زبان کردی به طور کامل ممانعت به عمل می‌آوردند، یا تسامح بسیار کمی برای استفاده از آن تحت نظارت شدید به خرج می‌دادند. ترکیه (به عنوان بخشی از ترکیزه‌سازی) کاربرد زبان کردی را ممنوع کرد و کسانی که آنرا به کار می‌بردند به شدت مجازات می‌کرد. هفتاد سال ظلم و سرکوب شدید و مداوم وجدان ملی کردها را تقویت کرده است، ولی این امر مانع از توسعه و شکوفایی زبان کردی شده است. گویش کرمانجی شمال (گویش جزیره)، که علی‌رغم همه این شرایط مشکل به عنوان زبان نوشتاری کردهای شمالی به کار برده می‌شود، با برخی از مشکلات درون زبان‌شناختی مواجه بوده و هنوز هم است.
کردهای روشنفکر سوریه‌، به ویژه اعضای خانواده «بدرخان»، از حضور فرانسه در اداره [رأس قدرت] سوریه و لبنان برای خدمت به زبان کردی و توسعه آن استفاده کردند. علاوه بر انتشار برخی مجلات به زبان کردی نظیر هاوار، ستاره (ئه‌ستیره)، روژانو و روناهی، جلادت بدرخان (1951ـ1896) یک نوع الفبای لاتین را برای زبان کردی (گویش کرمانجی شمال) توسعه داد، که هنوز هم کردهای متکلم به زبان کرمانجی شمال از آن استفاده می کنند. این الفبا اشکالات متعددی دارد، به ویژه در مورد آواهای ویژه‌ای که در سایر گویش‌ها وجود دارد، اما در این الفبا ما به ازاء نوشتاری ندارد. [...] به هر حال، زمانی که فرانسه این منطقه را ترک کرد، همه این مجلات و فعالیت‌ها ممنوع شدند. فرانسه جنوب غرب کردستان را بدون هیچ تضمینی برای حفظ حقوق کردها در مقابل دولت ملی عرب تازه تأسیس سوریه ترک کرد.
کردهای عراق بیشتر از سایر همزبانان خود در دولت‌های همسایه در راستای رشد و توسعه زبانشان فعال بودند. بعد از جنگ جهانی اول کردهای جنوب به وسیله شیخ محمود برزنجی (اکتبر‌1956ـ9/1882) یک سیستم پادشاهی را بنیاد نهادند. در ابتدا شیخ محمود از طرف قوای اشغالگر بریتانیا در بغداد به عنوان حاکم کردستان جنوبی به رسمیت شناخته شد. وقتی که مردم شیخ محمود را به عنوان شاه کردستان برگزیدند، این امر منجر به درگیری میان نیروهای بریتانیا و کردها شد، و کردستان جنوب به وسیله نیروی نظامی بریتانیا به یکی از کشورهای ملی عرب تازه تأسیس شده یعنی عراق ضمیمه شد. در خلال تقریباً پنج سال از حاکمیت شیخ محمود بر کردستان، کردهای دانش‌آموخته برای توسعه زبان کردی تلاش کردند. دولت کرد، تعدادی روزنامه به زبان کردی منتشر کرد، و تعدادی مدارس کردی برای دختران و پسران دانش‌آموز تأسیس کرد. نیروهای اشغالگر بریتانیا نیز روزنامه‌های وابسته به خودشان را به زبان کردی منتشر می‌کردند: «تیگه‌یشتن راستی» (درک حقیقت) و «پیشکه‌وتن» (پیشرفت). دو مرد انگلیسی به نام‌های «ماژور سوان» و «ماژور نوول» که از اعضای نیروهای اشغالگر بریتانیا بودند، در رشد و گسترش زبان‌ کردی سهیم بودند. ماژور سوان یک کتاب در مورد دستور زبان کردی و همچنین یک کتاب درسی به زبان کردی نوشت. او حتی به کردهایی که می‌توانستند مقاله‌ای به زبان کردی برای روزنامه « پیشکه‌وتن» بنویسند پول می‌داد، مقالاتی که برای همه خوانندگان روزنامه قابل فهم باشند، ضمن اینکه در آنها از لغات کردی مناسب و معیار استفاده شده باشد. زبان رسمی گویش سلیمانیه بود. به دنبال تأسیس «پادشاهی عراق»، «قانون زبان محلی 1931» مقداری حقوق فرهنگی به مردم کردستان جنوبی ضمیمه شده به عراق اعطا می‌کرد، که در هر حال این قانون به طور کامل به اجرا در نیامد. علی‌رغم این مسئله، کردهای روشنفکر برای غنی سازی و توسعه زبان کردی تلاش می‌کردند. گام اول اصلاح الفبای رایج عربیـ فارسی، با هدف ایجاد یک نظام الفبای فنوتیک مدرن برای زبان کردی ‌بود، که توان بیان و نگارش تمام آواهای زبانی را داشته باشد. به منظور انجام این امر، افزودن علائم و تکیه‌های زبانی ویژه، برای نگارش آواهای ویژه زبان کردی که در زبان عربی وجود ندارد، ضروری می‌نمود. کلنل توفیق وهبی (1984ـ1891) واژه‌شناس و از مقامات ارتش، از پیشگامان این حرکت بود. زمانی که تلاش چشمگیر علمی وی در تقابل با قوانین مدون ملی‌گرایانه عربی وزارت فرهنگ عراق قرار گرفت، فعالیت وی با ممنوعیت مواجه شد. دلیل این امر این بود که هیچ «علائم خارجی» یا حروف کردی نمی‌توانست جایگزین حروف عربی مقدس شود، حروفی که قرآن با آن نوشته شده بود. این نکته شایسته یادآوری است که حروف الفبای رایج عربی به لحاظ ریشه‌ای نه عربی و نه اسلامی بود. این حروف در دوره قبل از اسلام وجود داشتند، و منشاء آن الفبای آرامی قدیم می‌باشد، به عنوان مثال از زبان باستانی یهود مشتق شده است. افزون بر این مطبوعات کردی و کتب درسی مدارس ابتدایی که توسط دولت عراق منتشر می‌شد از این الفبا استفاده نمی‌کردند، الفبایی که نو شده و سازگار با زبان کردی بود، در میان کردها هم ناشناخته بود.
وهبی در زمان حیات خود می‌خواست کار دیگری نیز انجام دهد. این کار، تنظیم الفبای لاتین برای نگارش زبان کردی بود که مبنای زبان‌شناختی آن زبان انگلیسی بود. تلاش‌های وی ناموفق بود، زیرا دولت عراق مباحث مذهبی اسلامی نظیر ممنوعیت انتشار الفبای «مسیحیـ اروپایی» در عراق مسلمان را تبلیغ می‌کرد.
در همین ارتباط، این نکته را باید یادآور شوم که وهبی عهده‌دار هشت پست وزارتی در دولت عراق بود. لازم به ذکر است که حروف الفبای لاتین وهبی، نظیر حروف الفبای لاتین بدرخان (که الفبای وی کمتر بر کاربرد زبان‌شناختی انگلیسی متکی بود و به جای آن بر الفبای فرانسوی و ترکی تکیه داشت) مشکلات متعددی داشت. ذکر این نکته ضروری است که اگر این دو پژوهشگر در این زمینه با هم همکاری می‌کردند، شاید امروز مردم کرد نیز یک نظام الفبای لاتین بهتری داشتند.
در عراق همه مطبوعات، رادیو و انتشارات کردی تا زمان سقوط سیستم پادشاهی در چهاردهم جولای 1958، منحصراً با گویش سلیمانیه کار می‌کردند، که آن به اشتباه «کردی سورانی» نامیده می‌شد. بی‌توجهی «کردهای سورانی» به گویش کرمانجی شمال (که در عراق بادینانی) گفته می‌شود باعث شد که کردهای متکلم به گویش کرمانجی شمال از آموزش زبان و همچنین مطبوعات کردی دور افتند. دولت عراق به سهم خود، به منظور ایجاد شکاف میان کردها و همچنین تحکیم موقعیت حکومت خود در میان آنها به تداوم این وضعیت بحرانی دامن می‌زد.
یادآوری این نکته در این ارتباط ضروری است که کردهای ایران تحت تأثیر توسعه زبان کردی در عراق قرار داشتند. این مسأله با این واقعیت مرتبط است، که از همان اول، کردهای عراق یک رابطه سیاسی قوی با همزبانان کرد عراقی خود داشتند. علاوه بر این، ارتباط نزدیکی میان گویش‌های کردستان ایران (مکری، اردلانی، لکی و کرمانشاهی) و «گویش سورانی» عراق وجود دارد. به علاوه کردهای ایران از الفبای مشابه با کردهای عراق استفاده می‌کردند. از الفبای اصلاح‌شده شرقی برای اولین بار در سال 1345 شمسی (67ـ1966) برای چاپ یک «برگزیده اشعار» استفاده شد. این امر پیشتر به دلیل فشار سیاسی بیش از حد و همچنین هزینه‌های بالای اقتصادی امکان‌پذیر نبود. به دلیل اینکه کردهای عراقی که با گویش سورانی کار می‌کنند، از لغات، اصطلاحات و واژه‌شناسی کردهای ایران به ویژه گویش مکریانی بسیار زیاد استفاده می‌کنند، برخی از انواع زبان «نوشتاری معیار» در ایران و عراق به وجود آمده است، که می‌توان از آن به عنوان «کرمانجی میانه» یاد کرد.
موقعیت زبان کردی در زمان اتحاد جماهیر شوروی نباید مورد غفلت قرار گیرد. در دوره حاکمیت لنین و تا پایان دهه 1920، منطقه محل سکونت کردها دارای حاکمیت خود مختار بود. و بعنوان «کردستان سرخ» شناخته می‌شد. در اوایل در این منطقه برای «نوشتن» از حروف الفبای آمریکایی و بعدها از الفبای لاتین استفاده می‌شد؛ بعد از آنکه موقعیت خود مختار «کردستان سرخ» از دست رفت و به آذربایجان ضمیمه شد، رژیم استالین و کارگزاران قدرتمند آذربایجان، کردها را مورد آزار و اذیت قرار دادند. واژه کرد و همچنین تکلم به زبان کردی در آذربایجان قدغن شد. در میان هشت جمهوری شوروی که در آن زمان کردها در آنها زندگی می‌کردند، فقط روسیه و ارمنستان زمینه‌ای برای رشد و شکوفایی زبان کردی را فراهم کردند. کردهای دانش‌آموخته در هر دو جمهوری برای توسعه زبان کردی تلاش می‌کردند، اگرچه در هر دو جمهوری، آنها مجبور بودند از «الفبای سیریلیک» برای نوشتن زبان کردی استفاده کنند. با وجود این می‌توان گفت که کردهای هر دو جمهوری با الفبای لاتین و شرقی نیز آشنایی داشتند. «کردهای سرخ» از طریق تماس با کردهای ایران، عراق، سوریه و همچنین تماس با کردهای همسایه در کشور ترکیه توانستند یک زبان نوشتاری زیبا بر اساس گویش کرمانجی شمال و همچنین برخی از ویژگیهای گویش کرمانجی میانه به وجود آورند.
به منظور رسیدن به یک ایده کلی و نتیجه‌گیری، به زندگی خصوصی خودم وارد می‌شوم و علاقمند هستم که از این زاویه برخی عقاید و دیدگاه‌هایی را که از تجربیات شخصی‌ام گرفته‌ام، شرح دهم.
زمانی که در نیمه اول دهه 1950 در دانشگاه بغداد در رشته‌های فیزیک، ریاضی و علوم تربیتی تحصیل می‌کردم، از قبل می‌دانستم به هر حال روزی در مدارس متوسطه در کردستان تدریس خواهم کرد. به همین دلیل می‌خواستم زمینه را برای یادگیری بهتر دانش‌آموزان کرد با زبان مادری که کاملاً با آن غریبه بودند، فراهم کنم. من از قبل زمینه لازم را برای انجام این کار داشتم. پدر من یک پژوهشگر مسلمان بود، او چندین زبان را به من آموخت و من را با فرهنگ‌های مردمان همسایه آشنا کرد. من حقوق اسلامی، فلسفه و الهیات را از او و سایر عالمان کشور آموختم، دانستن زبان عربی و فارسی و همچنین ادبیات آنها، برای انجام این مطالعات لازم بود. من خیلی زود، یعنی زمانی که هنوز یک دانشجو بودم، متوجه شدم که زبان کردی دارای مشکلات متعددی است و تا به امروز نیز باقی مانده‌اند:
1ـ یک سیستم الفبایی واحد برای زبان کردی وجود ندارد. در عوض، سه نوع الفبای مختلف وجود دارد، که عبارتند از: الفبای شرقی (اصلاح شده عربی و فارسی)، الفبای لاتین و الفبای سیریلیک، الفبایی که با زبان کردی سازگار است، البته بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی دیگر مجالی برای خودنمایی و توسعه زبان کردی در ممالک استقلال یافته وجود ندارد و حتی می‌توان گفت فراموش شده است. از طرف دیگر، الفبای شرقی هنوز مطرح و زنده است، هر چند دارای یک سبک قدیمی و غیر اقتصادی است، یادگیری آن کمی مشکل است و برای زبان کردی محدودیت‌های را ایجاد کرده است. الفبای لاتین برای نوشتن «زبان کردی» بسیار مناسب است، اما موانع مذهبی و سیاسی باعث ایجاد محدودیت برای به کارگیری و توسعه آن شده است. علاوه بر این، الفبای لاتین بدرخان نیازمند اصلاح است. بدین ترتیب، کردها با الفباهای متعدد می‌نویسند که این باعث ایجاد مانع برای تبادل زبانی میان خودشان شده است. من به عنوان یک دانشجو، قبلاً بر این عقیده بودم و امروز نیز همان نظر را دارم، که فقدان یک الفبای واحد و همبسته، یک فاجعه بزرگ را برای مردم کرد رقم زده است. وجود الفبای مشترک باعث ایجاد ارتباط بهتر میان کردها و همچنین باعث سهیم شدن کردها در یک مجموعه گویش‌ها و الگوهای بیانی متعدد و همگرا خواهد شد. من در اینجا از یک همگرایی و نه یک اتحاد مطلق سخن می گویم. یک زبان واحد نیازمند دستور زبان واحد است که امروز به هیچ وجه وجود ندارد. بعد از آن، مسئله بسیار مهم، وجود یک الفبای واحد است. من معتقدم، قبلاً نیز همین اعتقاد را داشتم، که الفبای لاتین باید اصلاح شده و استفاده از آن تشویق شود. تشویق به نوشتن زبان کردی با الفبای لاتین و توسعه آن، به این معنی نیست که الفبای شرقی به طور کامل رها شود. در هر حال، وضعیت سیاسی و مذهبی اجازه این کار را نمی‌دهد. رژیم صدام حسین، «دلشاد مریوانی» مدرس کرد را به خاطر آموزش شاگردانش با الفبای لاتین به جای الفبای عربی اعدام کرد.
2ـ دو نوع زبان نوشتاری وجود دارد که البته هیچ کدام به طور کامل استاندارد شده نیستند، این مشکل از دهه 1950 تا به امروز وجود داشته است.
3ـ زمانیکه من در بغداد دانشجو بودم، زبان کردی دارای اصطلاحات تخصصی فنی و علمی نبود. بدون داشتن چنین اصطلاحاتی نوشتن کتابهای علمی به زبان کردی غیر ممکن است. ساخت و ابداع این واژگان و اصطلاحات برای یک شخص واحد تا حدی امکان‌ ناپذیر است، اما متخصصان رشته‌های مختلف باید در این زمینه با هم همکاری کنند و به توافق جمعی برسند. بر همین اساسـ من این ایده را از زمانی که دانشجو بودم مطرح کردم و مشوق آن بودمـ تأسیس «آکادمی زبان کردی» یک ضرورت است. با چند تن از دوستان دانشجو در رشته‌های دیگر دانشگاهی «کمیته توسعه زبان کردی» را تأسیس ‌کردیم. یادآور می‌شوم که نقطه نظرات سه گانه ارائه شده، در مقاله‌ای به زبان کردی تحت عنوان «آموزش زبان کردی» که در سال 1975 آن را در بغداد نوشتم، توضیح داده شده است.
در اکتبر سال 1955 در دو مدرسه متوسطه در کرکوک (کردستان جنوب) معلم دروس ریاضی و فیزیک بودم. از همان ابتدا سعی کردم با زبان مادری شاگردان تدریس کنم. تا آن زمان آموزش به زبان کردی در مدارس راهنمایی کردستان ممنوع بود؛ به همین دلیل نظام سیاسی مرا تحت فشار گذاشت و در نهایت نظام انضباطی و تنبیهی آموزش و پرورش مرا به بصره در جنوب عراق تبعید کرد. در دو سالی که در کرکوک تدریس می‌کردم زمینه را برای به وجود آوردن کتاب درسی مقدماتی فیزیک و ریاضی به زبان کردی فراهم کردم. در سال 1960 توانستم کتاب فیزیک مقدماتی را با زبان کردی تحت عنوان «مقدمه‌ای بر علم مکانیک و خواص ماده» منتشر کردم.
در تابستان 1956 به سوریه و لبنان سفر کردم در آنجا با تعدادی از روشنفکران، شعرا و نویسندگانی که با گویش کرمانجی کار می‌کردند، ملاقات کردم.
عثمان صبری (1993ـ1905)، قادرجان (1972ـ1916)، مادام روشن بدرخان، احمد نامی و ..... از جمله این افراد بودند، ما درباره تأسیس «آکادمی زبان کردی» و تلاش برای عملی‌کردن این ایده، همچنین در مورد ایجاد الفبای واحد در زبان کردی گفتگو کردیم. متن توافق‌نامه این ملاقات، با دست‌خط عثمان صبری، که اکنون در قید حیات نیست، در کتاب من با عنوان «کردی با الفبای لاتین» که در سال 1957 در بغداد منتشر شد، چاپ شده است. مسافرت مشابهی در تابستان 1957 به کردستان شرق و تهران انجام دادم. در کرمانشاه با نویسنده کرد فاتح ‌علی‌حیدری‌ زیبا جویی و در سنندج با نویسنده نامدار، روحانی کرد آیت‌الله محمد مردوخ کردستانی (1975ـ1885) ملاقات کردم. هر دوی آنها ابراز علاقه کردند که برای توسعه زبان کردی تلاش کنند.
آموزش زبان کردی در مدارس راهنمایی عراق با توجه دلیلی که قبلاً بیان کردم ممنوع بود بنابراین من مجبور بودم که کارم را به صورت خصوصی دنبال کنم، من توانستم تعداد زیادی از دانش‌آموزان، معلمان و دیگر افراد را با نوشتار زبان کردی با الفبای لاتین به وسیله کتاب درسی ذکر شده در بالا «کردی با الفبای لاتین» آشنا کنم. در طول سالهایی که در کرکوک به سختی کار می‌کردم، همچنین در زمان تبعید در بصره و بعدها در بغداد، توانستم اصطلاحات کردی برای تعداد بی‌شماری از واژگان فنی در رشته‌های فیزیک، ریاضی و برخی دیگر از علوم بسازم. این واژگان فنی را در قالب دو فرهنگ لغت، جلد اول در سال 1960 در سلیمانیه و جلد دوم در سال 1961 در هولیر منتشر کردم، ضمن اینکه در دانشکده علوم تربیتی سرگرم تدریس زبان و ادبیات کردی بودم. بعد از کودتای ژنرال قاسم در چهاردهم جولای 1958 و تأسیس جمهوری عراق، مؤسسات آموزشی در کردستان، می‌توانستند از زبان کردی استفاده کنند. از پایان دهه 1960، شیمی‌دان کرد، کمال جلال غریب که متأسفانه امروز در میان ما نیست، این کار را با نهایت موفقیت ادامه داد.
تا حدود زیادی دستیابی به زبان نوشتاری کردی واحد دور از دسترس است. دستیابی به یک زبان واحد نوشتاری بدون مطالعه و مقایسه دستور زبان گویش‌ها و شیوه‌های بیانی مختلف امکان‌پذیر نیست. برای رسیدن به این هدف، من تحقیقات شرق‌شناسی و همچنین لغت‌شناسی ‌شرقی که شامل یک توالی سه مرحله‌ای زبان باستانی، میانه و جدید ایرانیان می‌باشد، بررسی کرده‌ام. نتایج پژوهش من در مورد مقایسه گویش‌های کردی (کرمانجی شمال و جنوب و زمینه‌های نزدیکی میان آنها) در دو کتاب منتشر شده است: 1ـ زبان نوشتاری کردها، (1975) 2ـ به سوی یک زبان کردی واحد (1976)، در این کتاب به منظور کمک به همه متکلمان گویش‌های مختلف کردی برای درک بهتر همدیگر، پیشنهاداتی ارائه کرده‌ام.
در فاصله‌ای که این اثر منتشر شده است، برخی از نویسندگان و مؤلفان از این پیشنهادات استقبال کرده‌اند. در روش‌شناسی کار خود از پایان‌نامه «استانداردیزه کردن و درست‌نویسی زبان بلوچی» تألیف خانم «اورنیا جوهانی» بلوچ شناس پیروی کرده‌ام.
چه کار بایدکرد؟
بدین منظور:
تألیف یک فرهنگ جامع «کردی ـ کردی» که تمامی واژگانی را که در زبان کردی به کار می‌رود، در بر‌گیرد. این فرهنگ ‌لغت باید در برگیرنده لغات خارجی و واژگان جدید وارد شده در همه گویش‌ها و همچنین بیانات اصطلاحی باشد. در حال حاضر با توجه به امکانات فنی الکترونیکی این امر امکان پذیر است، حتی در شرایطی که اکنون در آن قرار داریم.
این کنفرانس بین‌المللی هر سال باید برگزار شود یا حداقل هر دو سال یکبار.
مؤسسات کردشناسی باید تاسیس شود، آنها باید بر پژوهش‌های گویش‌شناسی کردی تمرکز کنند و با لغت شناسی کردی ـ ایرانی نظم جدیدی ایجاد کنند. مطالعاتی که تا به امروز در مورد زبان کردی به صورت تخصصی صورت پذیرفته است، زبان کردی را در چارچوب مطالعات ایران‌شناسی بررسی کرده است. امروز لغت‌شناسان کرد باید زبان کردی را به کانون مطالعات خود تبدیل کنند و سمت و سوی مطالعات ایران‌شناسی را به پروژه کردشناسی تغییر دهند. رابطه مطالعات ایران‌شناسی و کردشناسی شبیه رابطه فیزیک و ریاضی است. در مطالعه فیزیک، ریاضیات صرفاً به عنوان یک وسیله کمکی به کار گرفته می‌شود. در این ارتباط، ریاضیات نمی‌تواند زیر مجموعه فیزیک باشد و این چیزی از ارزش ریاضیات کم نمی‌کند. بین کردشناسی و مطالعات ایران‌شناسی هم رابطه‌ی مشابهی وجود دارد. اگر مطالعات ایران‌شناسی در کانون توجه و علاقمندی ما باشد، کردشناسی یک نقش کمکی را برای نیل به این منظور فراهم می‌کند. اما کردشناسی بدین شیوه عملی نمی‌شود. کردشناسی صرفاً قادر به توسعه [حوزه‌های] خود است. یکی از وظایف کردشناسی پژوهش وسیع و پیگیر در مورد گویش‌های کردی توسعه‌نیافته نظیر زازا، گوران، فیلی، لکی، لری، و کلهری و.... می‌باشد. به علاوه گویش‌های مشابه با زبان کردی نظیر گویش مازندرانی و نایینی که تاکنون پژوهشی در مورد آنها صورت نگرفته است؛ باید به طور کامل مورد بررسی قرار گیرند. من بر‌این عقیده‌ام که «دامنه فراوانی» زبان کردی بیشتر از آن چیزی است که امروز تصور می‌شود.
ضرورت پروژه‌ای برای تألیف یک «فرهنگ ریشه‌یابی لغات کردی» مدت‌هاست احساس می‌شود.
برای پیشبرد بیشتر پژوهش‌های کردشناختی باید ارتباط علمی با آکادمی علوم و هنر کردی که در سال 1958 در استکهلم سوئد تأسیس شده است وجود داشته باشد.
در آینده نزدیک و قابل پیش‌بینی کردها دارای کشور مستقل نخواهند بود، بنابراین باید خودشان در رابطه با مسئله زبان کردی و توسعه بیشتر آن تلاش کنند. بنابراین تنها یک راه‌حل باقی می‌ماند: یک مؤسسه برای توسعه و ارتقای زبان کردی باید به وجود آید. برای مثال، این مؤسسه باید پست‌های دانشگاهی برای کردشناسی در بسیاری از دانشگاه‌ها ایجاد کند. در چنین شرایطی، احتمالاً علاقمندی بیشتری برای کردشناسی نه تنها در کردستان و در میان کردها بلکه در اروپا، آمریکا، کانادا، اسرائیل و استرالیا وجود خواهد داشت‌.
این متن به صورت سخنرانی در یک کنفرانس بین‌المللی درسال 2000 میلادی درشهربرلین آلمان ارائه شده است.

زبان کردی و گویشهای آن

عليرضا خاني- ايوان هفته نامه ی صدای آزادی

زبان شناس بزرگ بريتانيا ″ هنري سويت ″ مي گويد : ″ زبان ، وسيله بيان عقايد و افكار با استفاده از اصوات موزون است . ″

برنارد بلوچ و جورج . ل . تراگر″ زبان شناسان آمريكايي نيز در تعريف خود از زبان مي گويند : زبان ، سيستمي از علايم است كه گروهي از انسانها بر سر استفاده از آن به توافق رسيده اند . شيرازي نيز در ″ فرهنگ محيط ″ مي گويد : زبان مجموعه اصواتي است كه هر ملت ، مقصود خود را با آن بيان مي نمايد . زبان شناسنامه هويت ملتهاست ، به بالندگي مي رسد ، رشد مي كند ، متحول مي شود ، در زمان ها و مكانهاي مختلف دگرگون مي شود و در اثر اختلاط فرهنگ هاي گوناگون تغيير مي كند . با نگاهي به شاخه هاي زبان هاي مستقل در جهان مي توانيم جايگاه زبان خويش ( زبان كردي ) را در ميان اين زبان ها مشخص نماييم . بي شك زبان كردي از يكي از دو شاخه اصلي به وجود آمده است . 1- زبان هاي هندي شامل : پنجآبي ، گجراتي ، بهاري ، بنگالي ، هندي غربي و شرقي ، باركراتي و راجاساني .2- زبان هاي ايراني شامل : فارسي كهن و نو ، كردي ، بلوچي ، زبان منطقه پامير ، اسيتي در منطقه قفقاز و افغاني ( در واقع افغاني زبان نيست بلكه نام سرزمين و كشوري به همين نام است كه ساكنان آن به زبانهاي پشتو – اردو – تاجيك و … تكلم مي كنند )دياكونوف زبان ايراني را سه دسته مي داند : 1- زبان هاي ايراني گروه ″ اسكيثي – خاورميانه ، زبانهاي ايراني شرقي 2- زبان هاي ايراني گروه ″ جنوب شرق ″ كه تنها نماينده ممتاز آن زبان فارسي كهن است .3- زبانهاي ايراني گروه ″ ايراني غرب ″ زبانهاي ايراني گروه ″ ايران غرب ″ نيز بر اساس تقسيم بندي زبان شناسان دو دسته اند :الف : زبان هاي گروه ″ شمال غرب ″ : كهن ترين آنها ″ ماد ″ يا زبان كتاب مقدس زردتشت ″ اوستا ″ است كه زبان كردي را زنده ترين تجلي آن مي دانند .ب: زبان هاي گروه ″ جنوب غرب ″ : خط ميخي عصر هخامنشي در حريم فارس .با استناد به شواهد تاريخي انجام گرفته مي توان اذعان كرد كه زبان كردي جزو زبان هاي هند و ايراني و از شاخه هاي زبان هاي هند و اروپايي است . در ازمنه كهن هرودوت از قوم ماد كه نام آنها در كتيبيه هاي ميخي بيستون نيز آمده ، ياد كرده است . اگر اوستا را منبع و ماخذ قرار دهيم مي توان زبان اوستا ″ بويژه گاتها″ را زبان مادها دانست . كتيبه هاي پادشاهان آشور در مورد اقوام ماد ، پراكندگي جغرافيايي و نام رهبران آنها در كنار اوستا ، بزرگترين منبع براي شناخت زبان مادهاست در اوستا كلمات بسياري مي توان يافت كه هنوز هم در زبان كردي امروزي باقي مانده و مورد استفاده اند . دياكونوف مي گويد : ″ زبان اوستايي ، مهم ترين زبان در ماد باستان بوده است ، زباني بسيار قوي و وابسته به زبان هاي هند و اروپايي است ، اين زبان را نمي توان زبان پارسي ناميد كه زبان رسمي ايرانيان است . ″ مي توان گفت كه تاثير فرهنگ هاي متفاوت و غالب در پذيرش زبان به عنوان يك عامل برتر توسط فرهنگ مغلوب است، بي شك ظهور اديان مختلف در خاورميانه و بين النهرين و ظهور و سقوط امپراطوري هاي بزرگ در اين منطقه ، به همراه تبعات فرهنگي سياسي و اقتصادي ناشي از آن ، زبان كردي را نيز تحت تاثير قرار داده است . ديدگاههاي فلسفي – ايدئولوژيك هميشه زبان را تحت تاثير و تغيير قرار داده اند ماركسيسم براي زبان اهميتي قائل نيست و از ديدگاه ماترياليستي به جهان مي نگرد و اقتصاد را زير بنا مي داند . در اسلام زبان در زندگي نقش حياتي ندارد بلكه عامل محوري در اسلام اعتقاد به يزدان و اصل توحيد است اما ناسيوناليسم زبان را يكي از اركان بوجود آمدن ملت و زيربناي تشكيل اجتماع مي داند . ماركسيسم از ديدگاه اينترناسوناليستي تمام ملل جهان را به يك چشم مي نگرد و اسلام نيز از ديدگاه توحيدي نگاهي واحد به جهانيان دارد پس نگاه ماركسيسم و اسلام از كل به جزء و ديدگاه ناسيوناليسم در نقطه مقابل آن دو ، از جزء به كل است .هر ملتي در جهان ابتدا بر اساس زبانش شناخته شده است ملت بدون زبان ، بدون هويت نيز مي باشد . هه ژار مكرياني مي گويد : اجتماعي كه فاقد زبان و فرهنگ است زير گام هاي ملل ديگر له خواهد شد . هر ملتي كه خواستار زبان و ادبيات خويش باشد ملتي زنده محسوب مي شود ملت زنده نيز در صورت فقدان آزادي و گرفتاري در بند و اسارت ، از خطر نابودي رسته است . براي ملتي چون ما پاسداري از زبان كردي خويش ، جمع آوري لغات و اصطلاحات كردي ، فولكولر كردي و آموزش زبان كردي تنها وسيله زنده نگه داشتن ملت كرد است نبايد فراموش كرد كه يك ملت زنده تنها با زبان ملي خويش زنده خواهد ماند .و نيز درباره زبان كردي و ريشه آن منابع تاريخي چه مي گويند .غالب مستشرقين زبان ″ ميد″ ي را ريشه زبان كردي و از شاخه هاي آن به شمار مي آورند . مينورسكي و مار با آنكه از دو راه متفاوت رفته اند اما به نتايج كاملا مشابهي رسيده اند ، از ديد هر دو محقق سهم مدي ها ( مادها ) در تكوين نژادي كردها مسلم به نظر مي رسد . مينورسكي بر اين عقيده است كه تمام لهجه هاي بازمانده در زبان كردي از زبان پايه قديم و نيرومندي نشات كرده اند و آن زبان مادي است . بعضي از دانشمندان را عقيده چنان است كه گاثه ي زرتشت به زبان ″ مادي ″ است و نيز برخي برآنند كه زبان كردي كه يكي از شاخه هاي زبان ايراني است از باقي مانده هاي زبان ماد است . طبري و ابن خردادبه و اصطخري به تفصيل از كردها نامبرده اند ″ كردو ″ به فتح كاف و زيادتي واو به زبان آشوري به معناي مقاتل و شجاع آمده است و در يكي از كتيبه هاي سرجون ملك آشور كه به خط ميخي آشوري است لغت ″ كردو ″ يا ″ كاردو ″ به همين معني استعمال شده است و بعيد نيست لغت ″ گرد ″ به معني شجاع نيز از همين اصل باشد . دانشمند بزرگ آذربايجان احمد كسروي در مقاله ي كردها و لر ها را از يك تبارند مي نويسد : ″ همه ي طايفه هايي كه در كوهستان هاي غربي ايران از حدود آسياي صغير تا خاك فارس نشيمن داشته به نام هاي گوناگون كرد و لر و بختياري و بهمئي و ديگر نام هاي خوانده مي شوند در آغاز اسلام همگي اين طايفه ها جز نام كرد نداشتند و تا آنجا كه دانسته ايم نام ″ لر ″ نخستين بار در كتاب هاي اصطخري و مسعودي ديده مي شود مسعودي ″ اللريه ″ را گروهي از كردان شمرده و اصطخري هم از ″ بلاد اللور ″ سخن مي راند . ″ پرفسور سايس مي گويد : مادها عشاير كرد بوده و در شرق ( غرب ايران امروز ) سكونت داشته اند و ولايات آنها تا جنوب بحر خزر ادامه داشته و زبان آنها آريايي و از نژاد خالص آريايي هستند . سيسيل . جي . ادموندز مي گويد : به گمان من بنابر جهات و موجبات جغرافيايي و زبان شناسي مي توان گفت كردهاي امروز نمايندگان مادها و سومين سلطنت بزرگ شرق هستند . دار مستتر مي گويد : اوستاي زرتشت به زبان مادي نگاشته شده است . مينورسكي مي گويد : هر تحقيقي در مورد كرد و زبان كردي بايد مبتني بر ماد و زبان مادي باشد . برخي مورخان و زبان شناسان كرد از جمله پرفسور محمد امين زكي بيگ ، توفيق وهبي ، دكتر محمد امين اوراماني با مقايسه واژگان اوستاي زرتشت و زبان كردي امروز مدعي هستند كه زبان كردي در مقايسه با زبان فارسي به اوستاي زرتشت نزديك تر است . زرتشت در سال ( 660 ق . م ) در اروميه 1 امروزي به دنيا آمده و در همان جا نيز بزرگ شده است . دكتر بهزاد خوشحالي مي گويد : زبان كردي از زبان هاي غني و زنده ي جهان بوده از لحاظ آهنگ و سبك و صوت تنها يك رقيب در كنار خود مي بيند وآن زبان فرانسوي است . با مقدمه اي بر تعريف زبان و ريشه زبان كردي كه در بالا ذكرشد به سراغ لهجه هاي زبان كردي مي رويم و ابتدا به اين سوال پاسخ مي دهيم كه عوامل به وجود آورنده لهجه ها در زبان كردي چه چيزهايي هستند ؟ يكي از عوامل مهمي كه سهم عمده اي در بوجود آمدن لهجه هاي گوناگون زبان كردي داشته است عامل جغرافيايي است ، شاهد زنده بر مدعاي ما نوع و كيفيت تاثير زبان هاي تركي ، عربي و فارسي بر مناطق مختلف كردنشين است به گونه اي كه ميزان تاثير اين زبان ها در مناطق مختلف كردستان يكسان نيست . تجزيه ي كردستان در قرن هفدهم و متعاقب آن در قرن بيستم مي تواند يكي ديگر از عوامل بوجود آوردنده ي لهجه هاي كردي باشد . وقتي يك كرد كرمانج حرف مي زند شما متوجه مي شويد كه زبانش تحت تاثير زبان تركي قرار گرفته است اما وقتي يك كلهر حرف مي زند شما متوجه مي شويد كه لغات فارسي در زبانش بكار مي برد و زبان او تحت تاثير زبان فارسي قرار گرفته است . حال به بررسي گويش هاي زبان كردي مي پردازم از آنجا كه زبان شناسان ، شرق شناسان و مورخان غير كرد و بسياري از دانشمندان و زبان شناسان كرد به تقسيم بندي هاي گوناگوني از زبان كردي و گويش هاي آن پرداخته اند و تقريبا تقسيم بندي مشابهي را عنوان كرده اند به تعدادي از اين نمونه ها اشاره خواهم كرد و در پايان به تقسيم بندي خويش از زبان كردي مي پردازم ،اميد آن دارم كه مورد قبول خوانندگان و زبان پژوهان گرانسنگ قرار گيرد.مينورسكي زبان كردي را به لهجه هاي مختلف تقسيم بندي مي كند :2- زبان جنوب شامل : كرمانشاه – سنندج و 2 -زبان شرق شامل : سليمانيه – مهاباد 3- زبان غربي كه شامل منطقه خاصي نيست و در سراسر كردستان متداول استايرادي كه به تقسيم بندي مينورسكي وارد است اين است كه او لهجه ها را فقط بر اساس موقعيت جغرافيايي تقسيم بندي نموده است .امير شرف خان بدليسي به استناد به دستور زبان ، زبان كردي را به چهار دسته تقسيم بندي كرده است : 1- كرمانجي 2- سوراني 3- كلهري 4- لري توفيق وهبي ، زبان كردي را مركب از لهجه هاي زير مي داند : 1- كرمانجي
الف : كرمانجي شمال از شاخه هاي زير بوجود آمده است . باديناني – بوتاني – آشتياني – حكاري و بايزيدي
ب : كرمانجي جنوب از شاخه هاي زير بوجود آمده است . مكري – مهابادي – سوراني – اربيلي – سليمانيه – كركوكي – سنندجي و اردلاني 2- لري شامل : بختياري – لكي – فيلي – كلهري و ممسني 3- گوران شامل : باجلاني – كاكه يي – زنگنه و هوراماني 4- زازايي ايرادي كه به تقسيم بندي توفيق وهبي وارد است اين است كه در دسته بندي لهجه كرمانجي جنوب ″ مكري و مهابادي ″ و ″ سليمانيه و كركوك ″ و ″ سنندجي و اردلاني ″ به هم آميخته تفاوتي چندان در ميان آنها ديده نمي شود . پرفسور محمد امين زكي بيگ مي گويد : لهجه هاي زبان كردي چند دسته اند بزرگترين آنها لهجه كرمانجي است ، به استناد به كتاب شرفنامه ملت كرد را چهار دسته مي داند . كرمانج – كلهر – گوران – لر .استاد خال زبان كردي را به چهار دسته تقسيم مي كند 1- زازا 2- كرمانجي راست شامل : سوراني – باباني –مكرياني – اردلاني – كلهري – گوراني 3- كرمانجي چپ شامل : شمالي – بوتاني – باديناني – حكاري – بايزيدي – شمديناني 4- لري شامل : بختياري – لكي – فيلي ايرادي كه به اين تقسيم بندي وارد است اين است كه گوراني و كلهري خود گويش هاي مستقل هستند و در زير شاخه كرمانجي راست نمي گنجد . در پايان تقسيم بندي هاي زبان كردي بايد گفت كه غالب زبان شناسان بر وجود چهار لهجه اصلي زبان كردي اتفاق نظر دارند . بررسي فونتيك ( Phonetic ) ، گرامر و كلمات كردي مبناي علمي براي تقسيم بندي گويش هاي كردي است بر همين اساس و با كمك از نظريات و تحقيق پژوهشگران ، زبان شناسان ، مستشرقين و مورخان كه در بالا ذكر تعدادي از آنها آمده است زبان كردي را بر چهار گويش عمده و اصلي تقسيم بندي مي نمايم و به جزئيات هر گويش خواهم پرداخت .1- گويش كرمانجي شمال شامل گونه هاي باديناني – بوتاني – آشتياني – قوچاني – حكاري –بايزيدي – شمديناني – جزيره اي حوزه ي جغرافيايي گويش كرمانجي شمال در مناطق كرد نشين : ديار بكر – جزيره – ارزروم – هركي – شكاك- بايزيد – حكاري – ماردين – وان – بتليس – آگري – شمدينان – دهوك – زاخو – عماديه –سنجار – عقره – عفريني – اروميه – سلماس – ماكو –نقده – برادوست – ترگور – مرگور- كردهاي قوچان در شمال خراسان ايران – جلالي – دومبلي – كردهاي ارمنستان – حسكه – قاميشلي – حلب – مناطق كردنشين آناتولي –ايروان – باروكلي در كوههاي آرارات – تور عابدين – موش - دوگو – ارزنجان – خرپوت – موصل – آميدي – كوههاي شنگار – سيواس – ملاطيه – اورفا – سلماس – كردهاي (بجنورد – شيروان – درگز – كلات – گيلان – مازندران – نور – كلاردشت ) كردهاي چاوان .گويش كرمانجي شمال بيش از 22 ميليون گويشور كردي دارد كه بيشترين درصد گويشوران كرد را رغم مي زند و حدود 49% از جمعيت ملت كرد به اين گويش تكلم مي كنند . 2- گويش كرمانجي جنوب شامل گونه هاي سوراني – مكرياني – اردلاني – باباني – جافي حوزه جغرافيايي گويش كرمانجي جنوب در مناطق كردنشين : مهاباد – بوكان – سردشت – بانه – پيرانشهر – نقده – اشنويه – سليمانيه – كركوك – اربيل ( هه ولير ) – موصل – رواندز – چمچمال – شقلاوه – كويه – قلعه ديزه – مريوان – سقز – تكاب – سنندج – ديواندره – ليلاخ – روانسر – گروس – شواني – سول ئاوا – جوانرود – ثلاث باباجاني – دوكان – كفري – كلار گويش كرمانجي جنوب بيش از 10 ميليون گويشور كردي دارد و حدود 22% جمعيت ملت كرد به اين گويش تكلم مي كنند . 3- گويش كلهري – لري شامل گونه هاي كلهري – لري – لكي – فيلي – بختياري حوزه جغرافيايي گويش كلهري – لري در مناطق كردنشين : كرمانشاه – اسلام آباد – ايوان – صحنه – كنگاور – كردهاي همدان – قصرشيرين – گيلان – سومار – شيروان چرداول – هليلان – زردلان – لومار – موسيان – ايلام – دهلران – آبدانان – سنقر كليائي – قروه – بيجار – مهران – خانقين – مندلي – بيره ي – بدره – خرم آباد – كوهدشت – چوار – اركوازي – زرنه – كارزان – سرپل ذهاب – ممسني – كرند – هرسين - تويسركان – اسد آباد – بيستون – سنجابي – دالاهو – پشت كوه و پيش كوه – ميش خاص – هفت چشمه – دره شهر – پهله زرين آباد – مورموري – سراوبازان – ماهيدشت – كامياران – خوران – چمچمال صحنه – چهارمحال بختياري ( شهركرد ) – زرباتيه – خسروي – اركواز ملكشاهي – ريژاو – دزفول – الشتر – دينور – بروجرد – اليگودرز – هفت گلي – سوسنگرد – پلدختر – نيريز – كوت – كوه گلويي – تعدادي از كردهاي دشت شهرزور كه از اهالي ايوان – گيلان – ملكشاهي و خزل مي باشند – ايل ملكشاهي – ايل كلهر – ايل سنجابي – ايل خزل – ايل اركوازي – ايل شوهان گويش كلهري - لري بيش از 10 ميليون گويشور كرد دارد كه حدود 22% جمعيت ملت كرد به اين گويش تكلم مي كنند . 4- گويش گوراني – زازايي شامل گونه هاي اوراماني – زازايي - گوراني حوزه جغرافيايي گويش گوراني – زازايي در مناطق كردنشين : پاوه – نوسود – ژاورود – اورامان لهون – نودشه – حلبچه – بياره – تويله – زنگنه – كا كه اي – روژبياني – دزلي – پير شاليار – رزاو – نگل – ميانه – بخش هايي از ( درسيم – خارپوت – معدن – ارزنجان – ديار بكر – اورفا – بتليس) گويش گوراني – زازايي بيش از 5/2 ميليون گويشور كرد دارد كه بيش از 5 % درصد جمعيت ملت كرد به اين گويش تكلم مي كنند .